Sobald das Cogito als Fundament behandelt wurde, wurde Kritik unvermeidlich. Was 1637 im Discours de la méthode begann und dann 1641 in den Meditationen über die erste Philosophie seine kanonische Form annahm, war nicht nur eine Reihe philosophischer Prosa, sondern eine Behauptung darüber, wo Gewissheit beginnen kann. In den Meditationen stellt Descartes das denkende Subjekt allein mit dem Zweifel, indem er die Sinne, den Körper und die Außenwelt abstreift, um etwas zu erreichen, das nicht bezweifelt werden kann. Das Ergebnis ist berühmt, weil es so nüchtern ist: Wenn selbst radikaler Zweifel die Tatsache des Denkens nicht auslöschen kann, dann gibt es zumindest eine Sache, die das Wrack überlebt. Aber gerade diese Nüchternheit machte das Argument verwundbar. Einmal als Fundament angenommen, lud es zu einer Prüfung auf jeder Ebene ein—logisch, metaphysisch und psychologisch.
Der erste Einwand ist bekannt: Beweist der Satz überhaupt etwas oder drückt er lediglich eine Intuition aus? Kritiker haben lange bemerkt, dass der Übergang von „es gibt Denken“ zu „ich existiere“ bereits das Selbst voraussetzen könnte, das er zu begründen versucht. Wenn das Argument inferentiell ist, scheint es die Frage zu umschiffen; wenn es nicht inferentiell ist, dann ist es vielleicht kein Beweis im strengen Sinne. Diese Mehrdeutigkeit hat Kommentatoren seit Jahrhunderten beschäftigt. Die Frage ist wichtig, weil Descartes keinen beiläufigen Kommentar abgab, sondern einen methodologischen Grundstein legte. In der Architektur der Meditationen erscheint das Cogito nach dem Abriss der sinnlichen Gewissheit und vor dem Wiederaufbau des Wissens. Wenn es als Beweis scheitert, wird die gesamte Abfolge weniger sicher. Die Einsätze sind nicht nur akademisch; sie betreffen die Frage, ob die moderne Philosophie wirklich mit einer Demonstration beginnt oder nur mit einem auffälligen Akt des Selbstbewusstseins.
Eine zweite Kritik kam aus einer nahegelegenen Quelle des Skeptizismus: der Tradition, die mit Pierre Gassendi verbunden ist. In seinen Einwänden gegen die Meditationen äußerte Gassendi die Besorgnis, dass Descartes' „Ich“ dünner sein könnte, als er zugibt. Vielleicht wird nur festgestellt, dass irgendein Denken stattfindet, nicht dass ein substantielles Selbst, das vom Körper verschieden ist, demonstriert wurde. Der Punkt ist subtil, aber schädlich. Das Cogito könnte das Stattfinden sichern, ohne die Ontologie zu sichern. Es könnte uns sagen, dass Denken geschieht, aber noch nicht, was für eine Art von Ding denkt. Diese Unterscheidung war wichtig, weil Descartes nicht nur Gewissheit, sondern auch eine dualistische Metaphysik zu etablieren versuchte, die Geist von Materie trennen würde. Gassendis Herausforderung schnitt daher an einer sehr spezifischen Nahtstelle im kartesianischen Projekt: Er musste das Denken nicht leugnen, sondern nur leugnen, dass Denken automatisch eine metaphysische Seele hervorbringt.
Thomas Hobbes drängte in eine verwandte Richtung. Wenn wir nur Handlungen des Denkens haben, warum dann schließen, dass der Denker eine nichtmaterielle Substanz ist? Hobbes' Materialismus behandelte mentale Aktivität als untrennbar von körperlichen Prozessen und widersetzte sich damit Descartes' scharfem Dualismus. Die Herausforderung ist nicht nur technischer Natur. Wenn Denken als Funktion eines Körpers erklärt werden kann, dann weist das Cogito nicht mehr auf ein Reich hin, das radikal von Materie verschieden ist. Es wird mit einem ganz anderen Bild von Menschen kompatibel, als Descartes beabsichtigt hatte. Hier ist die Spannung nicht abstrakt. Descartes schrieb in einer intellektuellen Welt des siebzehnten Jahrhunderts, in der die Natur von Körper, Bewegung und Seele in Philosophie, Theologie und der neuen Wissenschaft umstritten war. Das Cogito könnte als Sieg über den Skeptizismus gelesen werden, könnte aber auch zu einem Schlachtfeld darüber werden, ob der Geist überhaupt einen unabhängigen Status hat.
Es gibt auch eine interne Spannung im breiteren kartesianischen Projekt. Das Cogito soll Gewissheit bieten, bevor ein Beweis für Gott erbracht wird, doch verlässt sich Descartes später auf Gott, um die Zuverlässigkeit klarer und deutlicher Wahrnehmungen zu garantieren. Dies führte zu dem berühmten Vorwurf der Zirkularität: Wenn klare und deutliche Ideen nur deshalb vertrauenswürdig sind, weil Gott kein Betrüger ist, aber die Existenz Gottes durch klare und deutliche Ideen begründet wird, dann scheint die Struktur sich im Kreis zu drehen. Der Vorwurf des „kartesianischen Kreises“ wurde in der Wissenschaft nicht universell akzeptiert, bleibt jedoch einer der ernsthaftesten Druckpunkte auf das System. Es ist ein Druck, der das Herz der Methode betrifft. Descartes will einen unbestreitbaren Ausgangspunkt, aber er will auch eine Brücke von diesem Ausgangspunkt zu Mathematik, Physik und Metaphysik. Wenn die Brücke von dem abhängt, was sie zu stützen hat, wird das gesamte Gebäude schwerer zu verteidigen.
Die berühmteste spätere Herausforderung kommt von David Hume, der die Idee eines persistierenden Selbst angreift. Wenn wir nach innen schauen, argumentierte Hume, finden wir kein substantielles Ego, sondern ein Bündel flüchtiger Wahrnehmungen. Diese Kritik widerlegt das Cogito nicht direkt, da Descartes nur die Existenz eines Denkenden im Akt des Denkens benötigt. Aber sie untergräbt jede Versuchung, diesen Moment in eine dauerhafte metaphysische Substanz zu überhöhen. Was das Cogito zertifiziert, könnte ein vorübergehendes Ereignis und nicht ein permanenter Kern sein. Die Bedeutung von Humes Kritik liegt darin, wie sie den Umfang dessen, was Introspektion ehrlich liefern kann, einschränkt. Das Selbst ist in dieser Sicht kein entdecktes Ding, das unter den Erscheinungen verborgen ist; es ist das, was bleibt, nachdem der Geist genau genug untersucht wurde, um zu zeigen, dass dort überhaupt kein stabiles inneres Objekt vorhanden ist.
Kant veränderte das Terrain erneut. Er akzeptierte, dass das „Ich denke“ die Erfahrung begleiten muss, bestritt jedoch, dass dies Wissen über eine Seele als Ding an sich liefert. Die „transzendentale Einheit der Apperzeption“ sichert die formale Bedingung der Erfahrung, nicht eine kartesianische Substanz. Hier ist die Überraschung, dass das Cogito überlebt, aber in einem transformierten Register: Es wird zu einem strukturellen Merkmal des Bewusstseins, anstatt eine metaphysische Entdeckung über das innere Wesen zu sein. Kants Eingreifen ist wichtig, weil es die Notwendigkeit der Einheit der ersten Person bewahrt, während es leugnet, dass Introspektion das alte rationalistische Bild der Seele liefern kann. Das „Ich“ bleibt unverzichtbar, ist aber nicht mehr die transparente, selbstfundierende Substanz, die die frühmoderne Philosophie manchmal vorgestellt hatte.
Es gibt auch Herausforderungen aus der Phänomenologie und späterer analytischer Philosophie. Einige Philosophen argumentieren, dass das Cogito ein distanziertes, beobachtendes Subjekt privilegiert und Verkörperung, Sprache und die sozialen Bedingungen des Denkens vernachlässigt. Andere weisen darauf hin, dass die Gewissheit der ersten Person des Denkens möglicherweise nicht das vollständige kartesianische Programm des radikalen Fundamentalismus unterstützt. Wir können sicher sein, dass wir denken, ohne in der Lage zu sein, den Rest des Wissens allein aus dieser Tatsache zu rekonstruieren. Hier entsteht die praktische Spannung. Das Cogito kann als Moment philosophischer Arrestierung—ein Augenblick, in dem der Zweifel kurz stoppt—wunderbar funktionieren, aber ein System des Wissens erfordert mehr als einen sicheren Punkt. Es braucht Kriterien, Methoden und Standards der Verbindung. Das Cogito bietet einen Anfang, aber nicht die gesamte Reiseroute.
Die tiefste Spannung ist vielleicht diese: Das Cogito ist am stärksten, wenn es am wenigsten ambitioniert ist. Sobald es die gesamte Last der modernen Erkenntnistheorie tragen soll, beginnt es zu belasten. Die Gewissheit, die den Zweifel überlebt, mag unbestreitbar sein, aber die Brücke von dieser Gewissheit zu einer vollständigen Philosophie ist viel weniger sicher. Descartes' Brillanz liegt darin, einen Punkt der Unverwundbarkeit zu entdecken; seine Verwundbarkeit liegt darin, diesen Punkt zu viel leisten zu lassen. Der letzte Test ist also nicht, ob das Cogito die Kritik überstehen kann—das kann es—sondern was übrig bleibt, wenn die Kritik ihre Arbeit getan hat. In diesem Sinne bleibt das Cogito historisch entscheidend, nicht weil es den Skeptizismus beendet hat, sondern weil es den Skeptizismus produktiv gemacht hat und die Philosophie zwingt, genau zu definieren, was bekannt werden kann, wenn alles andere unter Verdacht steht.