Die Kritische Theorie entstand aus dem Gefühl, dass die alten Werkzeuge der Philosophie vor der modernen Katastrophe seltsam hilflos geworden waren. In den Zwischenkriegsjahren bot Europa keinen Mangel an großartigen Erklärungen. Der Marxismus versprach historische Notwendigkeit; der Liberalismus versprach schrittweise Reformen; der Positivismus versprach neutrale Wissenschaft. Doch die Welt produzierte weiterhin Niederlagen, nicht Klarstellungen: der Zusammenbruch der deutschen Linken, der Triumph des Faschismus, die administrative Rationalität der Massengesellschaft und das Spektakel der Vernunft selbst, die für Gewalt rekrutiert wurde. Die Frage, die die erste Generation der Denker der Frankfurter Schule quälte, war nicht, ob die Gesellschaft in einem abstrakten Sinne ungerecht war, sondern warum Formen der Herrschaft selbst dort bestehen bleiben konnten, wo Aufklärung, Industrie und Massenbildung scheinbar Fortschritte gemacht hatten.
Das 1923 in Frankfurt gegründete Institut für Sozialforschung gab dieser Angst ein Zuhause. Es war keine philosophische Sekte im alten Stil, sondern ein Forschungsprogramm, das versuchte, Ökonomie, Soziologie, Psychologie und Philosophie zu kombinieren. Diese Kombination war wichtig, weil das Problem, dem es gegenüberstand, vielschichtig war. Ausbeutung konnte nicht mehr ausschließlich als eine Frage von Löhnen und Eigentum verstanden werden; das moderne Subjekt musste auch als kulturell geformt, psychologisch gesteuert und politisch diszipliniert verstanden werden. Ein Streik konnte nicht nur scheitern, weil das Kapital mächtig war, sondern auch, weil die Arbeiter gelernt hatten, Sicherheit über Solidarität zu wünschen oder Autorität als normal zu empfinden. Dies war das verborgene Terrain, auf dem die Bewegung arbeiten würde.
Karl Marx lieferte den entscheidenden Ausgangspunkt, jedoch nicht in Form einer fertigen Doktrin. Die Frankfurter Denker erbten Marx’ Verdacht, dass die Gesellschaft ihre eigenen Arrangements als natürlich präsentiert, und sein Verständnis von Ideologie als einem verzerrten sozialen Bewusstsein. Doch der orthodoxe Marxismus, insbesondere in seinen Formen der Zweiten Internationale und später im sowjetischen Kontext, schien ihnen oft zu zuversichtlich, dass wirtschaftliche Entwicklung automatisch Emanzipation hervorbringen würde. Die Geschichte hatte sich nicht so höflich verhalten. Der Erste Weltkrieg hatte den Glauben an den Fortschritt erschüttert; die Russische Revolution hatte die Herrschaft nicht ausgelöscht; und die parlamentarischen Republiken Europas wirkten zerbrechlich, während die Straßen sich mit Uniformen, Bannern und Mythen füllten.
Die intellektuelle Stimmung der Bewegung zeigt sich in Max Horkheimers frühen Schriften, aber auch in der größeren kulturellen Landschaft des Weimarer Deutschlands. Die Periode war überfüllt mit Experimenten im modernen Leben: Radio, Kino, Massenzeitungen, taylorisierte Arbeit, Werbung, neue Bürokratien, neue Autoritätsstile. Diese waren nicht bloß Gadgets oder Institutionen; sie waren Formen der Vermittlung, durch die das Bewusstsein selbst neu gestaltet wurde. Walter Benjamin, der das Institut umkreiste, es aber nie vollständig umschloss, verstand dies am lebhaftesten im elektromagnetischen Schimmer der Stadt und der Reproduktion von Bildern. Die Frage war nicht mehr, ob die Massen in die Geschichte eingetreten waren. Sie waren es. Die Frage war, welche Art von Geschichte nun in ihnen geschrieben wurde.
Die Bedrohung wurde dunkler, als das Exil zur Bedingung des Denkens wurde. Nachdem die Nazis die Macht ergriffen hatten, verließ das Institut Deutschland; bis 1935 war es in New York, angeschlossen an die Columbia University. Das Exil änderte nicht nur die Adresse. Es schärfte den Verdacht, dass die Herrschaft mobil, anpassungsfähig und in mancher Hinsicht intimer geworden war als frühere Formen der Herrschaft. Die alte Unterscheidung zwischen Zwang und Zustimmung begann zu verschwimmen. Der Faschismus konnte Propaganda, Ritual und Angst mobilisieren; der Kapitalismus konnte Unzufriedenheit durch Konsum integrieren; selbst die Sprache der rationalen Verwaltung konnte eine Verengung des Lebens verschleiern.
Es gab auch tiefgreifende Meinungsverschiedenheiten innerhalb des frühen Kreises, was wichtig war, da die Kritische Theorie nie eine einheitliche Stimme war. Horkheimer, Theodor W. Adorno, Erich Fromm, Herbert Marcuse und später Jürgen Habermas waren sich über Psychologie, Politik oder die Möglichkeit revolutionären Handelns nicht einig. Aber sie teilten den Verdacht, dass die moderne Gesellschaft sich nicht nur durch Gewalt, sondern auch durch Muster von Bedürfnissen, Wünschen und Interpretationen reproduziert. Deshalb überschritt ihr Werk die Grenze von der Soziologie zur Philosophie. Sie versuchten zu erklären, wie eine Gesellschaft sowohl modern als auch unfrei sein kann.
Adornos spätere Erinnerung an das intellektuelle Leben nach der Katastrophe ist hier entscheidend, insbesondere sein Gefühl, dass die Philosophie nach Auschwitz nicht länger Unschuld vortäuschen konnte. Aber dieser moralische Horizont bildete sich bereits früher, im Kampf zu verstehen, warum die Vernunft die Menschheit nicht garantiert hatte. Der alte Aufklärungs-Glaube hatte gesagt, dass mehr Wissen mehr Freiheit bedeuten würde. Die Kritische Theorie stellte eine härtere Frage: Was, wenn dasselbe Wissen, das befreit, auch klassifiziert, misst und dominiert?
Ein auffälliges Zeichen dieser Spannung zeigt sich in der Kriegszusammenarbeit von Horkheimer und Adorno, wo sie den Weg vom Mythos zur Vernunft nicht als einen klaren Aufstieg, sondern als eine gefährliche Spirale sahen. Der Mythos wurde nicht einfach hinter sich gelassen; Rationalität konnte sich in eine eigene Art von Mythos verhärten, wenn sie die Welt nur als Material behandelte, das beherrscht werden sollte. Das Problem war nicht länger das Fehlen von Vernunft, sondern die Vernunft, die von der Reflexion über ihre eigenen sozialen Verwendungen abgeschnitten war. Das ist die Schwelle, auf der die Kritische Theorie steht: eine Tradition, die durch Krise geformt wurde und versucht, über eine Zivilisation nachzudenken, deren Errungenschaften untrennbar mit ihren Katastrophen verbunden waren.
Die Bewegung trat daher mit einer doppelten Aufladung in die Philosophie ein. Sie musste die emanzipatorischen Hoffnungen von Marx bewahren, ohne dem ökonomischen Determinismus zu erliegen, und sie musste die Moderne diagnostizieren, ohne eine romantisierende Sicht auf eine vormoderne Vergangenheit einzunehmen. Aus dieser Spannung entstand ihr zentrales Anliegen, das das nächste Kapitel notwendig machen würde: Herrschaft ist nicht nur dort, wo die Peitsche sichtbar ist; sie verbirgt sich auch in den alltäglichen Formen, durch die eine Gesellschaft den Menschen beibringt, was sie beachten, was sie wünschen und was sie Realität selbst nennen sollen.