Kein bedeutender Philosoph des zwanzigsten Jahrhunderts erregte schärfere Bewunderung oder schwerere Skepsis als Foucault, und das Misstrauen war oft philosophisch ernsthaft. Sein Werk über Gefängnisse, Psychiatrie, Sexualität und die Produktion von Wissen gab Bewunderern ein Vokabular, um Institutionen als Systeme der Macht zu lesen, ließ aber auch Kritiker fragen, ob er die Macht so allgegenwärtig gemacht habe, dass es unmöglich wurde, etwas außerhalb von ihr zu benennen. Wenn Macht überall ist, wenn sie die Subjekte hervorbringt, die sich ihr widersetzen, und wenn Wissen immer in Macht verwickelt ist, welcher Standpunkt bleibt dann, von dem aus Kritik sprechen kann? Der Kritiker fragt, ob Foucault eine Struktur der Herrschaft entdeckt hat oder ob er lediglich das gesamte menschliche Leben in politische Tinte getaucht hat.
Diese Spannung war bereits Zeitgenossen sichtbar, die sich sorgten, dass Genealogie Normativität auflöst. Foucaults Methode begann nicht mit der Frage, wie die Gesellschaft sein sollte, sondern damit, nachzuvollziehen, wie moderne Formen von Wahrheit, Disziplin und Subjektivität in historisch spezifischen Kontexten – Krankenhäusern, Gefängnissen, Schulen, Kliniken und Asylen – zusammengesetzt wurden. Dieses Verfahren war intellektuell erfrischend, stellte aber auch ein praktisches Problem für Leser in den 1970er und 1980er Jahren dar, die mehr als nur eine Diagnose wollten. Wenn jedes Regime der Wahrheit historisch produziert wird, warum sollte man dann eine Anordnung der anderen vorziehen? Foucault weigerte sich oft, eine universelle moralische Grundlage zu liefern, was einige Leser in den Verdacht des Relativismus führte. Doch er wies auch die Idee zurück, dass Kritik auf einem zeitlosen Wesen des Menschen beruhen müsse. Seine Antwort, soweit man von einer Antwort sprechen kann, war, dass Kritik aus lokalen Kämpfen und konkreten Ablehnungen entsteht, nicht aus ersten Prinzipien.
Die Einsätze dieser Ablehnung waren nicht abstrakt. Foucaults eigener archivorientierter Stil ließ ihn manchmal wie einen Historiker erscheinen, der die Aufzeichnungen gegen die Ansprüche der modernen Selbstzufriedenheit gewendet hatte. In den Seiten von Discipline and Punish wird beispielsweise der Übergang von öffentlicher Folter zu penitentiärer Disziplin als eine Transformation von Sichtbarkeit, Überwachung und Normalisierung inszeniert. Diese Art von Argument war überzeugend, weil sie institutionelle Details anstelle von moralischer Rhetorik verwendete. Aber sie stellte auch eine forensische Frage: Wenn sich dieselben Institutionen, die sich als humanitär präsentieren, auch der Kontrolle verstärken, wie weit kann man reformistische Sprache überhaupt vertrauen? Die verborgene Gewalt ist nicht immer in einem dramatischen Skandal sichtbar; sie kann in Routine, Papierkram, Zeitplanung und der bescheidenen Architektur der Klassifikation vergraben sein.
Ein zweiter Einwand betrifft die Handlungsfähigkeit. Wenn Subjekte durch Macht konstituiert werden, sind sie dann zu mehr als reaktiven Bewegungen innerhalb eines Systems fähig, das sie nicht kontrollieren? Kritiker aus marxistischen und feministischen Traditionen argumentierten manchmal, dass Foucaults Analysen exquisit gut darin waren, Disziplin zu beschreiben, aber weniger gut darin, kollektive Emanzipation, Solidarität oder strukturelle Ausbeutung im wirtschaftlichen Sinne zu erklären. Die Fabrik, der Arbeitsmarkt und die Klassenherrschaft erscheinen in seinen Seiten dünner als das Gefängnis und die Klinik. Für diese Kritiker war die Gefahr nicht einfach theoretisch. Wenn eine Philosophie die Technologien benennen kann, die gehorsame Körper produzieren, aber nicht in der Lage ist, organisierte Widerstände adäquat zu beschreiben, dann riskiert sie, eine brillante Karte der Gefangenschaft ohne zuverlässigen Ausweg zu werden.
Ein konkreter Streitpunkt war seine Behandlung der Iranischen Revolution, die er 1978 als eine mögliche Form politischer Spiritualität sah, bevor die Brutalität des klerikalen Regimes vollständig offensichtlich wurde. Spätere Kommentatoren nutzten den Vorfall, um ihn der romantischen Blindheit zu beschuldigen. Der Fall ist lehrreich, weil er das Risiko eines Denkens zeigt, das so sensibel für die verborgenen Gewalttaten liberaler Institutionen ist, dass es offen coercive Institutionen als emanzipatorisch missverstehen könnte. Die Überraschung ist schmerzhaft: Der Analyst der Macht konnte sich immer noch von dem Drama des Widerstands verführen lassen. Die politische Szene im Iran machte diese Verführung besonders deutlich, weil die Einsätze nicht akademisch waren. Eine revolutionäre Bewegung, die schien, einen Raum jenseits der vertrauten Kategorien der säkularen Modernisierung zu eröffnen, würde im Laufe der Zeit ein Regime hervorbringen, dessen Brutalität nicht weniger real war, nur weil es durch populäre Mobilisierung zustande kam. In dieser Umkehrung fanden die Leser eine Warnung über die Grenzen der Idealisierung.
Eine dritte Kritiklinie kommt von Historikern. Einige argumentierten, dass seine weitreichenden Behauptungen über das Gefängnis, den Wahnsinn oder die Sexualität Unterschiede zwischen Epochen, Orten und sozialen Gruppen verwischen könnten. Detaillierte archivalische Forschung hat manchmal seine Chronologie korrigiert oder seine Verallgemeinerungen qualifiziert. Insbesondere Historiker der Medizin und Psychiatrie haben darauf hingewiesen, dass Institutionen, die er als disziplinarisch darstellt, auch Orte genuiner Fürsorge, praktischer Improvisation und interner Meinungsverschiedenheiten waren. Dies ist wichtig, weil das dokumentarische Material selten in einem einzigen moralischen Register vorliegt. Eine Station, ein Asyl oder ein Gefängnis kann sowohl ein Ort der Zwangsmaßnahme als auch ein Ort der Behandlung sein. Dieselbe Akte kann sowohl administrative Verdächtigung als auch menschliche Besorgnis enthalten; derselbe institutionelle Bericht kann ein System zeigen, das versucht, Menschen zu klassifizieren, während es gleichzeitig, unvollkommen, versucht, ihnen zu helfen.
Dies ist keine triviale Korrektur. Foucaults Prosa kann historische Übergänge sauberer erscheinen lassen, als sie waren. Das Asyl hat den Wahnsinn nicht einfach als Ausschluss erfunden; es hat auch Behandlungen, Debatten und Reformen entwickelt. Das Gefängnis war nicht nur eine Maschine zur Produktion von Delinquenz; es war auch eine instabile Institution, die mit Kriminalität, Arbeit und öffentlicher Nachfrage kämpfte. Dies zuzugeben, bedeutet nicht, Foucault zu widerlegen, aber es zwingt seine Leser, sich zu weigern, ihn in einen totalisierenden Erzähler zu verwandeln. Die Aufgabe des Historikers besteht in diesem Fall darin, beide Ebenen im Blick zu behalten: die elegante Genealogie und das unordentliche Archiv, das konzeptionelle Muster und die institutionelle Ausnahme.
Es gibt auch den Vorwurf, den Denker wie Jürgen Habermas vorgebracht haben, dass Foucaults Kritik einen verteidigungsfähigen Standard der Vernunft vermissen lässt und daher das Risiko birgt, eine weitere Waffe im Kampf der Kräfte zu werden. Wenn alle Vernunft mit Macht verwoben ist, kann man dann noch zwischen besseren und schlechteren Formen von Argumentation oder Gerechtigkeit unterscheiden? Habermas dachte, Foucaults Genealogie bedrohe die rationale Basis der Kritik selbst. Die Herausforderung bleibt lebendig, weil sie den Nerv seines Projekts trifft: den Wunsch, Macht zu entlarven, ohne ein verborgenes moralisches Absolutes einzuschleusen. Was die Kritik dauerhaft macht, ist, dass sie nicht nur um Etikette unter Philosophen geht. Sie betrifft die Möglichkeit des öffentlichen Urteils. Wenn jeder Anspruch auf Wahrheit auch ein Anspruch auf Macht ist, dann beginnen Gerichtssäle, Kliniken, Universitäten und Zeitungen, strukturell ähnlich zu erscheinen. Das Ergebnis kann intellektuell befreiend sein, aber es kann auch jede Unterscheidung verdächtig erscheinen lassen.
Dennoch antworten Verteidiger, dass Foucault nie behauptete, außerhalb der Geschichte wie ein neutraler Richter zu stehen. Seine Position war bescheidener und radikaler: Kritik ist selbst historisch, aber das macht sie nicht leer. Man kann ein Regime der Wahrheit entlarven, indem man zeigt, wie es entstanden ist und wem es dient. Der Preis ist, dass die Kritik den Komfort endgültiger Grundlagen verliert. Der Gewinn ist, dass sie sich ihrer eigenen Kontingenz bewusst wird. Das ist ein kostspieliger Handel, aber kein inkohärenter. Es fordert die Leser auf, zu akzeptieren, dass das politische und intellektuelle Leben keinen archimedischen Punkt haben mag, sondern nur lokale Interventionen, strategische Ablehnungen und historisch situierte Formen des Widerstands.
Eine weitere Spannung zeigt sich in seinem späteren Werk zur Ethik. Als Foucault sich den antiken Praktiken der Selbstpflege und der „Sorge um das Selbst“ zuwandte, sahen einige Leser darin einen Rückzug von der Politik in die Ästhetik des Daseins. Andere sahen darin eine Möglichkeit zu fragen, wie Freiheit praktiziert werden kann, anstatt sie nur zu deklarieren. Die Meinungsverschiedenheit ist aufschlussreich, weil sie ein wiederkehrendes Problem in seinem Werk zeigt: Wie kann man von Diagnose zu Transformation übergehen, ohne vorzugeben, dass Transformation aus dem Nichts kommt? In dieser späteren Phase geht es nicht nur darum, wie Körper diszipliniert werden, sondern auch darum, wie Subjekte an sich selbst arbeiten können, ohne eine zeitlose moralische Essenz anzunehmen. Dieser Wechsel löste die früheren Einwände nicht auf; wenn überhaupt, schärfte er sie, indem er das Problem der Freiheit von Institutionen auf das Verhalten verlegte.
Die stärkste Kritik besteht also nicht darin, dass Foucault in allem falsch war. Es ist, dass er die Macht so gut beleuchtet hat, dass er manchmal den Raum verdunkelte, in dem Widerstand, Wahrheit und Normativität noch verteidigt werden könnten. Er ließ keinen einfachen Zufluchtsort in der menschlichen Natur, kein ruhiges Tribunal der Vernunft, das von der Geschichte unberührt blieb, und kein einfaches Vertrauen darauf, dass Institutionen sauber in emanzipatorische und unterdrückende getrennt werden können. Diese Schwierigkeit ist das Feuer, in dem sein Denken geprüft werden muss: Kann eine Philosophie der Macht vermeiden, eine Philosophie der Verzweiflung zu werden?