Der erste und hartnäckigste Einwand gegen die Phänomenologie ist, dass ihre berühmte Epoché unmöglich sauber durchzuführen ist. Selbst wenn man die Frage, ob die Welt existiert, ausklammert, spricht man dennoch eine Sprache, die von der Welt geerbt ist, denkt mit Konzepten, die von der Geschichte geprägt sind, und reflektiert aus einer praktischen Haltung, die nie ganz verschwindet. Kritiker haben daher gefragt, ob die Epoché eine echte Methode oder ein idealisierter Gestus ist. Husserls Ausklammerung mag die Aufmerksamkeit klären, aber kann sie wirklich das reine Feld liefern, das sie verspricht?
Martin Heidegger, einst Husserls Schüler und später sein berühmtester Kritiker, verschob dieses Problem in ein anderes Register. In Sein und Zeit von 1927 akzeptierte er, dass die gewöhnliche theoretische Distanzierung sekundär ist, argumentierte jedoch, dass das Bewusstsein überhaupt nicht der Ausgangspunkt ist. Menschliches Dasein, oder Dasein, ist bereits Sein-in-der-Welt, eingetaucht in Sorge, Gebrauch und praktische Beteiligung. Bevor wir eine Tasse betrachten, greifen wir nach ihr; bevor wir einen Hammer repräsentieren, hämmern wir. Die Phänomenologie muss nach dieser Lesart vom Dasein und nicht von einem gereinigten Subjekt ausgehen. Die Spannung ist scharf: Husserls Methode sucht transzendentale Bedingungen, während Heidegger denkt, dass die gesamte Rahmung zu kartesianisch bleibt.
Eine zweite Kritik betrifft andere Menschen und das soziale Leben. Husserls Darstellung der Intersubjektivität ist subtil, aber einige haben argumentiert, dass sie immer noch von der Priorität des eigenen Bewusstseinsstroms ausgeht und erst dann nach außen greift. Wenn dem so ist, besteht die Gefahr, dass die andere Person rekonstruiert und nicht wirklich begegnet wird. Emmanuel Levinas warf später vor, dass das Gesicht des Anderen jede konstituierende Bewusstheit übersteigt und die Ethik der Ontologie voranstellt. In dieser Kritik wird die Stärke der Phänomenologie – ihre sorgfältige Analyse, wie Dinge erscheinen – zu einer Einschränkung, weil die wichtigsten moralischen und sozialen Ansprüche möglicherweise überhaupt nicht in das Modell der Konstitution passen.
Es gibt auch einen Druck von der Sprache. Die Phänomenologie hofft oft, zu den Dingen selbst zurückzukehren, aber der Zugang zu den Dingen ist immer schon durch Sprache, Tradition und konzeptionelles Erbe artikuliert. Maurice Merleau-Ponty, der tief phänomenologisch blieb, betonte Verkörperung und Ausdruck, um zu zeigen, dass Wahrnehmung kein inneres Theater ist. In Phänomenologie der Wahrnehmung von 1945 stellte er den Körper in den Mittelpunkt und argumentierte, dass wir nicht zuerst Geister besitzen und dann Körper bewohnen; wir sind leibliche Wesen, deren Orientierung in der Welt von Anfang an praktisch und expressiv ist. Dies war mehr eine Korrektur als eine Ablehnung, aber es offenbarte ein Problem, das Husserl nicht vollständig gelöst hatte: wie man vermeiden kann, das Bewusstsein zu sauber und zu selbsttransparent zu machen.
Eine dritte Kritiklinie kommt aus der gewöhnlichen Sprache und späteren analytischen Philosophie, wo Denker wie Gilbert Ryle und, in einem anderen Schlüssel, Ludwig Wittgenstein der Idee widerstanden, dass es einen privilegierten inneren Bereich gibt, der am besten durch eine spezielle Methode der Reflexion zugänglich ist. Die Sorge ist nicht, dass Erfahrung an Struktur fehlt, sondern dass die Phänomenologie die Transparenz der Ich-Beschreibung übertreiben könnte. Was als „Erscheinen“ zählt, ist oft trainiert, konzeptionell und sozial erlernt. Das Ding selbst könnte niemals von den Praktiken, die uns lehren, es zu identifizieren, separierbar sein.
Die eigene Geschichte der Bewegung enthält eine weitere Ironie. Husserl beabsichtigte, die Phänomenologie von Psychologismus und Naturalismus zu befreien, doch viele seiner Nachfolger wendeten sie auf existenzielle, hermeneutische oder sogar literarische Zwecke. Das ist kein Mangel, sondern es offenbart eine Instabilität in der ursprünglichen Ambition. Wenn die Phänomenologie dem gelebten Erlebnis treu ist, kann sie nicht völlig indifferent gegenüber Geschichte, Verkörperung, Endlichkeit und Interpretation sein. Aber sobald diese Faktoren eintreten, sieht der Traum einer sauberen transzendentalen Wissenschaft schwieriger aus, aufrechtzuerhalten.
Ein ausgearbeitetes Beispiel zeigt das Problem deutlich. Nehmen wir die Erfahrung von Angst. Für Husserl könnte man ihre intentionale Struktur beschreiben: worum es geht, wie sie intendiert ist, welchen Horizont der Erwartung sie eröffnet oder verzerrt. Heidegger würde sagen, dass Angst die Welt anders offenbart, weil sie unser Geworfensein und unsere Endlichkeit offenbart. Ein Psychiater könnte sie klinisch klassifizieren. Ein Dichter könnte ihre Atmosphäre einfangen. Keines dieser Ansätze erschöpft das Phänomen, aber die Phänomenologie muss rechtfertigen, warum ihre Beschreibung eine besondere Autorität hat. Der Verdacht besteht, dass sie manchmal Tiefe der Aufmerksamkeit mit philosophischem Beweis verwechselt.
Doch die stärksten Kritiken demolieren die Phänomenologie nicht einfach; sie zwingen sie, selbstbewusster zu werden. Wenn das Ausklammern partiell und nicht absolut ist, wenn Sprache und Verkörperung konstitutiv und nicht extern sind, dann muss die Phänomenologie erklären, wie Reflexion dennoch das beleuchten kann, was sie nicht vollständig verlassen kann. Das ist der Preis der Methode: Sie gewinnt an Präzision, indem sie Annahmen ausklammert, aber sie kann nicht alle Bedingungen des Denkens ausklammern, ohne sich selbst abzuschaffen.
Es gibt eine letzte, auffällige Spannung, die die spätere Geschichte unmöglich ignorierbar machte. Husserl suchte eine universelle Wissenschaft des Bewusstseins in einer Zeit, die bald durch Krieg, Exil und politische Katastrophe erschüttert werden sollte. Sein eigenes unvollendetes Werk Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, geschrieben in den 1930er Jahren, spiegelt eine Welt wider, in der das Vertrauen auf die europäische Vernunft stark erschüttert worden war. Die Phänomenologie konnte die Krise des Sinns diagnostizieren, aber sie konnte sie nicht verhindern. Das widerlegt die Methode nicht; es erinnert uns daran, dass Beschreibung und Erlösung unterschiedliche Aufgaben sind.
So tritt die Phänomenologie mit einem gemischten Ergebnis in ihr Feuer ein. Ihre Kritiker legen echte Verwundbarkeiten offen: die Schwierigkeit des reinen Ausklammerns, die Gefahr des Solipsismus, die Unterschätzung von Verkörperung und Sprache, die Versuchung zu übertreiben. Aber dieselben Kritiken zeugen auch von der Ernsthaftigkeit der Bewegung. Wenige philosophische Programme überleben, indem sie harmlos sind. Die Phänomenologie war von Bedeutung, weil sie ein kühnes Versprechen über die Art und Weise, wie man Erfahrung studiert, abgab und dann unter dem Druck ihrer eigenen Ambition leben musste.