Der Gesellschaftsvertrag ist gerade deshalb mächtig, weil er verletzlich ist. Seine zentrale Fiktion – oder, wohlwollender formuliert, seine zentrale Abstraktion – besteht darin, dass die politische Gesellschaft so verstanden werden kann, als ob sie mit freien und gleichen Personen begann, die sich entscheiden, sich zu binden. Kritiker haben lange gefragt, ob dieses Bild die Realität erhellt oder sie lediglich neu dekoriert. Die Antwort hängt davon ab, welche Version des Vertrags gemeint ist, aber jede Version steht unter Druck, wo Zustimmung dünn, Ungleichheit tief oder Gehorsam nicht plausibel auf einen autorisierenden Akt zurückgeführt werden kann.
Eine frühe und verheerende Herausforderung zielt auf die Fiktion der tatsächlichen Zustimmung. Die meisten Menschen werden in Staaten geboren, nicht in Gründungsversammlungen. Sie erben Gesetze, Schulden, Sprachen und Grenzen, bevor sie ihnen zustimmen können. Die stillschweigende Zustimmung soll dies lösen, doch sie kann wie eine Doktrin erscheinen, die darauf abzielt, die Theorie vor den Fakten zu retten. David Hume brachte diesen Punkt mit charakteristischer Schärfe in seinem Aufsatz „Vom ursprünglichen Vertrag“ vor und argumentierte, dass die Regierung in der Regel auf Meinung, Gewohnheit und Nützlichkeit beruht, nicht auf einem echten Gründungsversprechen. Ein Kind, das unter Gesetzen aufwächst, wählt sie nicht; ein Bewohner, der bleibt, hat möglicherweise einfach keinen besseren Ort, wohin er gehen kann.
Humes Kritik ist nicht nur skeptisch; sie legt eine moralische Asymmetrie offen. Wenn Zustimmung aus bloßem Aufenthalt abgeleitet wird, läuft die Theorie Gefahr, Notwendigkeit in Autorisierung zu verwandeln. Stellen Sie sich einen Reisenden vor, der ohne Reisepass in einem Land gestrandet ist, oder einen Arbeiter, der durch Armut an einen Ort gebunden ist. Ihre fortdauernde Anwesenheit als Zustimmung zu bezeichnen, ist, Zwang mit Wahl zu verwechseln. Die Theorie kann entgegnen, dass langanhaltende Vorteile Verpflichtungen schaffen, doch die Antwort löst den Einwand nicht vollständig auf. Der Vertrag beginnt, weniger wie eine Vereinbarung und mehr wie eine rückblickende Rationalisierung auszusehen.
Eine zweite Angriffsrichtung ergibt sich aus der historischen Tatsache der Herrschaft. Theorien des Gesellschaftsvertrags stellen oft freie Individuen dar, die in die Zivilgesellschaft eintreten, doch viele tatsächliche Gesellschaften wurden durch Eroberung, Sklaverei, Einhegung und koloniale Ausbeutung aufgebaut. Die versklavte Person stimmte der Ordnung, die ihre Arbeit besaß, nicht zu; die kolonialisierte Bevölkerung unterzeichnete nicht die Verfassung, die ihr Land regierte. Spätere Kritiker, insbesondere im feministischen und postkolonialen Denken, haben argumentiert, dass die Vertragstradition oft einen vorhergehenden „Untervertrag“ der Exklusion verbirgt. Carole Patemans Argument in „Der sexuelle Vertrag“ ist besonders scharf: Der gefeierte Vertrag unter Männern könnte eine patriarchale Ordnung voraussetzen, die die männliche Autorität über Frauen sichert. Das öffentliche Versprechen der Gleichheit kann mit privaten Strukturen der Unterordnung koexistieren.
Dies ist keine triviale Zusatzkritik. Sie trifft die Selbstpräsentation der Theorie. Wenn der Vertrag dazu dienen soll, legitime Autorität zu erklären, aber einige von der Vertragsbildung von vornherein ausgeschlossen sind, dann ist die Universalität des Modells kompromittiert. Ein Haushalt, der von der rechtlichen Autorität eines Ehemannes regiert wird, ein Imperium, das als zivilisierende Mission gerechtfertigt wird, oder eine politische Gemeinschaft, in der das Wahlrecht nach Rasse und Eigentum eingeschränkt ist, offenbaren alle die Kluft zwischen Zustimmung in der Theorie und Macht in der Praxis. Der Gesellschaftsvertrag kann solche Arrangements verurteilen, aber nur, wenn er bereit ist zuzugeben, dass viele historische Verträge nie inklusiv genug waren, um den Namen zu verdienen.
Rousseau, der oft als der demokratischste Vertragstheoretiker gelesen wird, entwickelte eine eigene Kritik. Der allgemeine Wille soll Fraktionen verhindern und Freiheit bewahren, kann aber auch eine politische Autorität heiligen, die behauptet, das Gemeinwohl besser zu kennen als abweichende Bürger. Wenn das Gesetz im Namen des Volkes spricht, wer kann es dann herausfordern, ohne beschuldigt zu werden, seine eigene Freiheit missverstanden zu haben? Hier ist der Preis der Legitimität durch kollektive Selbstherrschaft die Möglichkeit von Zwang, der als Selbstverwaltung verkleidet ist. Das revolutionäre Versprechen kann sich in eine bürgerliche Orthodoxie verhärten. Rousseau kannte diese Gefahr nur vage, weshalb sein Text so angespannt ist, aber die Theorie entkommt ihr nie ganz.
Hobbes sieht sich einem anderen Problem gegenüber. Wenn Menschen einen absoluten Souverän autorisieren, um Frieden zu sichern, welche Grenzen bleiben dann der Macht? Hobbes besteht darauf, dass der Zwang des Souveräns gerechtfertigt ist, weil alternative Anarchie schlimmer ist, doch diese Antwort könnte zu erfolgreich sein. Sie schützt den Frieden so gut, dass sie das Risiko birgt, die Standards zu evakuieren, nach denen Missbrauch beurteilt werden könnte. Wenn nahezu jede stabile Macht der Bürgerkrieg vorzuziehen ist, dann könnte Legitimität ununterscheidbar von erfolgreicher Herrschaft werden. Hobbes kann entgegnen, dass Rebellion das Gemeinwesen zerstört, das uns alle schützt, aber die Frage kehrt zurück, wann immer der Souverän unterdrückend wird. Die großartige Klarheit der Theorie ist auch ihre moralische Härte.
Selbst Locke, dessen Name fast synonym mit verfassungsmäßiger Freiheit geworden ist, bleibt von Spannungen nicht unberührt. Seine Verteidigung des Eigentums beruht auf Arbeit und Verbesserung, doch historisch könnte diese Sprache mit Akkumulation, Kolonisierung und dem Ausschluss von Gemeinland in Einklang gebracht werden. Eine Doktrin, die will, dass willkürliche Macht eingeschränkt wird, kann in der Praxis den besitzergreifenden Individualismus und ungleiche Besitztümer legitimieren. Der Vertrag sichert Rechte, aber er hilft auch zu definieren, welche Rechte als natürlich vor der Politik zählen. Das ist eine mächtige Vereinfachung, doch dennoch eine Vereinfachung.
Der tiefste Einwand könnte sein, dass der Gesellschaftsvertrag die Gesellschaft so behandelt, als ob sie durch Wahl geschaffen wurde, während sie in Wirklichkeit auch die Bedingung der Wahl ist. Sprache, Abhängigkeit, Erziehung und soziale Rollen werden nicht individuell gewählt; sie werden vererbt. Wir stehen nicht außerhalb der Gesellschaft und entscheiden, ob wir ihr beitreten. Wir werden innerhalb von ihr zu Personen. Eine Theorie der Legitimität, die mit isolierten Individuen beginnt, läuft Gefahr, die Netze der Bindung zu vergessen, die die Individualität selbst möglich machen. Der elegante Ausgangspunkt des Vertrags könnte daher zu dünn sein, um die tatsächliche Dichte des sozialen Lebens zu beschreiben.
Und doch überlebt die Theorie diese Angriffe, weil sie etwas benennt, das zu wichtig ist, um es aufzugeben: die moralische Forderung, dass Macht sich gegenüber denen rechtfertigt, über die sie herrscht. Kritiker zeigen, dass viele Verträge imaginär, ausschließend oder coerciv waren. Sie zeigen nicht, dass Legitimität ohne Zustimmung überhaupt verstanden werden kann. Die Idee des Vertrags mag historisch kompromittiert sein, aber die Herausforderung, die sie an nackte Autorität stellt, bleibt lebendig. Diese Beständigkeit trägt sie in die spätere Politik, wo die Sprache der Zustimmung wiederholt, überarbeitet und manchmal neu als Waffe eingesetzt wird.