Die Philosophie von Thomas Nagel wurde in einem Jahrhundert geformt, das zwei Versprechen gleichzeitig abgegeben hatte: dass das menschliche Leben mit zunehmender Objektivität erklärt werden könnte und dass die Objektivität schließlich nichts Wichtiges auslassen könnte. Als er zu publizieren begann, hatte die analytische Philosophie bereits Jahrzehnte damit verbracht, Sprache, Logik und wissenschaftliche Methode zu klären. Das Ergebnis war ein intellektuelles Klima, in dem der Geist für viele wie ein weiteres Problem erschien, das von den Naturwissenschaften gelöst werden sollte. Der Ehrgeiz war in der Nachkriegsakademie überall sichtbar: Je klarer die konzeptionelle Analyse, desto vollständiger schien die Karte der Realität zu werden.
Dieses Klima war von Bedeutung. In der nachkriegszeitlichen anglo-amerikanischen Philosophie hatte der Behaviorismus versucht, das Bewusstsein zu umgehen, indem er mentale Äußerungen als Äußerungen über Dispositionen, Gewohnheiten und beobachtbare Leistungen behandelte. Dann schlugen Identitätstheorien vor, dass mentale Zustände einfach Gehirnzustände seien, eine Ansicht, die vielen zu versprechen schien, Geist und Materie sauber zu versöhnen. Im gleichen Umfeld deutete der Erfolg der Physik und Biologie darauf hin, dass die Welt zunehmend transparent für die Beschreibung aus der dritten Person wurde. Der philosophische Druck war nicht nur technisch; er war kulturell. Wenn die Wissenschaften uns sagen konnten, was real ist, dann musste das subjektive Leben irgendwie in ihren Wortschatz passen. Andernfalls riskierte es, als residual, subjektiv und im schlimmsten Fall entbehrlich behandelt zu werden.
Nagel trat diese Welt aus einer ungewöhnlichen Position heraus an. Er wurde im Zentrum der analytischen Philosophie der Mitte des Jahrhunderts ausgebildet, an Harvard und später in Oxford, und nahm die Forderung der Disziplin nach Klarheit ernst. Aber er akzeptierte niemals die Annahme, dass der objektive Standpunkt das gesamte Verständnis ausmachte. Das Problem, wie er es sah, war nicht, dass die Wissenschaft falsch war. Es war, dass die Wissenschaft so schien, als sei sie darauf ausgelegt, genau das auszulassen, was am intimsten ist: die Tatsache, dass es etwas gibt, was es bedeutet, das Wesen zu sein, das die Welt erlebt.
Die einflussreichsten philosophischen Vorgänger seines Problems sagten nicht alle dasselbe. Gilbert Ryle hatte den „Gespenst in der Maschine“ angegriffen und versucht, den kartesianischen Dualismus durch eine Umformulierung mentaler Konzepte aufzulösen. W. V. O. Quine hatte Philosophen zu einer nüchterneren, naturalisierten Sicht des Wissens gedrängt. J. J. C. Smart und andere Identitätstheoretiker hatten argumentiert, dass, wenn Schmerz nichts über das C-Faser-Feuern hinaus ist, das wissenschaftliche Bild nicht durch einen metaphysischen Schatten ergänzt werden muss. Und doch teilten diese Positionen ein Vertrauen, dass das, was sich einer einfachen Reduktion widersetzt, schließlich in eine reife Wissenschaft integriert werden könnte. In den Hörsälen und Zeitschriften, in denen diese Argumente verfeinert wurden, ging es nicht nur darum, ob eine Reduktion elegant war; es ging darum, ob die Philosophie der Wissenschaft die Autorität zusprechen würde, die Frage ein für alle Mal zu klären.
Nagel fand dieses Vertrauen verfrüht. Der Druck kam nicht nur von der technischen Philosophie des Geistes, sondern auch von der Hintergrundfrage, was die Vernunft selbst leisten könnte. Wenn objektive Wissenschaft Organismen erklärt, indem sie von einer bestimmten Perspektive abstrahiert, offenbart diese Methode dann die Realität, wie sie ist, oder nur die Realität, wie sie aus nirgendwo im Besonderen erscheint? Dies war keine sentimentale Beschwerde über die menschliche Perspektive. Es war eine methodologische Sorge: Vielleicht können bestimmte Arten von Wahrheit nicht durch Methoden erfasst werden, die absichtlich den Standpunkt der ersten Person ausschließen. Diese Sorge würde umso mehr von Bedeutung sein, weil das Ideal der Erklärung in der Mitte des Jahrhunderts so diszipliniert, so erfolgreich und so institutionell gesichert geworden war. Es war gerade die Autorität dieses Erfolgs, die die Ausschlüsse schwerer erkennbar machte.
Ein auffälliges Merkmal von Nagels Position ist, wie unromantisch sie ist. Er beginnt nicht von spirituellen Mysterien oder mystischer Innerlichkeit. Er beginnt von Fledermäusen, Säugetieren, die mit Echolokation ausgestattet sind, deren Wahrnehmungswelt in Detail und Struktur mit Sicherheit anders ist als unsere. Das Beispiel ist schelmisch, fast zoologisch in seiner Bescheidenheit, und doch öffnet es sich zu einem philosophischen Abgrund. Wenn wir die Erfahrung der Fledermaus nicht einmal vorstellen können, außer indem wir uns in sie hineinprojizieren, dann gibt es vielleicht eine tiefe Grenze für die Reichweite der Objektivität. Die Fledermaus ist kein Metapher für das Unaussprechliche; sie ist ein gewöhnliches Tier, was den Punkt schwerwiegender macht. Wenn das Problem bereits in einem so alltäglichen Fall erscheint, dann kann es nicht als Anomalie abgetan werden, die für verfeinerte Bewusstseinszustände reserviert ist.
Dies war ein gefährlicher Gedanke in einer Zeit, die „subjektiv“ oft nur als vorläufiges Etikett für das behandelte, was die Wissenschaft noch nicht erklärt hatte. Nagels Herausforderung war schwerwiegender. Er schlug vor, dass das Problem nicht nur Unwissenheit, sondern ein Kategoriewiderspruch ist: Die Sprache der objektiven Wissenschaft und die Sprache der gelebten Erfahrung lassen sich möglicherweise nicht auf eine einfache Weise übersetzen. Ein vollständiger physikalischer Bericht könnte immer noch unvollständig als Bericht über das Bewusstsein sein, nicht weil eine verborgene Substanz weggelassen wurde, sondern weil die Form der Beschreibung selbst die Perspektive auslässt.
Das Ergebnis war eine philosophische Haltung, die zwei einfache Trostangebote ablehnte. Sie lehnte den Trost ab, zu sagen, dass Bewusstsein eine Illusion ist, und sie lehnte den Trost ab, zu sagen, dass Bewusstsein einfach das ist, was die Neurowissenschaften bald kartieren werden. Zwischen diesen Polen lag die beunruhigende Frage, die sein Werk definieren würde: Was für eine Art von Ding ist ein bewusstes Leben, wenn die vollständige physikalische Beschreibung immer noch scheint, ihren Standpunkt auszulassen? In dieser Frage liegt die Spannung der Ära selbst. Die Wissenschaften waren mächtig genug geworden, um Reduktion plausibel erscheinen zu lassen, aber nicht mächtig genug, um das innere Leben der Erfahrung verschwinden zu lassen.
Diese Frage entstand nicht isoliert. Sie wurde durch die Debatten über Reduktion, Erklärung und die Autorität der Wissenschaft geschärft, die die Philosophie der 1960er und 1970er Jahre prägten. Sie zog auch Kraft aus Nagels eigener Widerstand gegen die Idee, dass Verständnis immer bedeuten muss, alles in die Sprache der unpersönlichen Theorie zu übersetzen. Sobald dieser Widerstand etabliert ist, ist der nächste Schritt unvermeidlich: Man muss genau sagen, was Bewusstsein sein soll und warum die Fledermaus so wichtig ist.
Was Nagel also erbte, war nicht einfach eine Doktrin, die es zu widerlegen galt, sondern ein ganzes intellektuelles Arrangement: eines, in dem Objektivität zum Maßstab der Seriosität geworden war und in dem alles, was nicht objektivierbar gemacht werden konnte, dazu bestimmt schien, in philosophische Peinlichkeit zu verblassen. Seine Bedeutung beginnt hier, im Druck dieses Arrangements und in der kleinen, hartnäckigen Tatsache, dass Erfahrung einen Standpunkt hat.