Der erste ernsthafte Druck auf die Tugendethik ist alt und intern. Platon sorgte sich bereits in anderer Form darüber, ob Gewöhnung ohne philosophisches Wissen lediglich respektable Konformität hervorbringt. Eine Person, die durch Brauch trainiert wurde, mag tugendhaft erscheinen, bis der Brauch selbst korrupt ist. Wenn eine Stadt ihren Jugendlichen beibringt, Eroberungen zu bewundern, wie werden sie dann Mut von Brutalität unterscheiden? Die Sorge ist nicht abstrakt. Sie fragt, ob der Charakter allein durch soziale Vererbung ausreichend geformt werden kann oder ob Tugend einen festeren Maßstab als die Praktiken einer tatsächlichen Gemeinschaft benötigt. In diesem Sinne beginnt die Tugendethik mit einer Krise der Anleitung: Das Kind absorbiert das Beispiel, bevor es lernt, das Beispiel zu beurteilen.
Aristoteles antizipierte einen Teil dieses Einwands, indem er auf praktische Weisheit, phronesis, bestand, die Fähigkeit, das Wesentliche in den Einzelheiten des Lebens zu erkennen. Doch die praktische Weisheit selbst wirft ein Problem auf, das spätere Kritiker nie verschwinden ließen: Wenn man bereits gut sein muss, um das Gute klar zu sehen, wie beginnt dann die moralische Verbesserung? Dies ist die vertraute Zirkularität der Tugend. Wir brauchen Tugend, um Tugend zu erwerben. Aristoteles' eigene Antwort war keine Ableitung aus ersten Prinzipien, sondern ein entwicklungspsychologischer Bericht. Die moralische Bildung beginnt im Haushalt, in der Stadt, im Recht, in der Wiederholung, im Beobachten der richtigen Menschen, die richtig handeln. Die Nikomachische Ethik wurde in den 330er Jahren v. Chr. verfasst, in einer Welt, in der Bildung untrennbar mit der bürgerlichen Anordnung verbunden war; Tugend wurde nicht als privates Erreichen, sondern als etwas angesehen, das von einer Polis kultiviert wird. Dennoch macht die Abhängigkeit von bereits bestehenden guten Modellen die Theorie anfällig in instabilen oder ungerechten Gesellschaften. Je beschädigter die Stadt, desto schwieriger ist es, Tugend zu entwickeln. Wenn der erste Lehrer krumm ist, erbt der Lernende die Krümmung.
Diese Verwundbarkeit wurde leichter erkennbar, als spätere Moralisten Institutionen anstelle von Idealen betrachteten. Ein Staat mag Gesetze, Schulen und Ehrenkodizes haben und dennoch niederträchtiges Verhalten belohnen. Das Problem ist nicht nur, dass es schlechte Menschen gibt; es ist, dass schlechte Arrangements schlechte Gewohnheiten als natürlich erscheinen lassen können. Eine Gemeinschaft kann eine Person darauf trainieren, Gehorsam mit Güte, Selbstbewusstsein mit Mut oder Erfolg mit Ehre zu verwechseln. In solchen Umgebungen kann die Sprache der Tugend intakt bleiben, während der Inhalt stillschweigend erodiert.
Eine zweite Kritik kam von den Stoikern, die Tugend bewunderten, sie aber von Aristoteles' Bindung an äußere Güter entblößten. Für sie ist Tugend allein ausreichend für Glück; Gesundheit, Reichtum und Ruf sind indifferent. Dies schärfte die Strenge der Tugend, offenbarte jedoch auch eine Spannung in der klassischen Auffassung. Wenn Gedeihen einige äußere Güter erfordert, dann kann Pech das gute Leben verstümmeln. Wenn nicht, besteht die Gefahr, dass Tugend heroisch, aber unmenschlich wird. Die stoische Antwort war dramatisch: Selbst auf dem Folterstuhl bleibt die tugendhafte Person frei. Die aristotelische Antwort hingegen ist psychologisch plausibler und anfälliger für Tragödien. Der Unterschied ist wichtig, weil er verändert, was Tugend ertragen muss. Unter dem Stoizismus kann eine Person arm, krank, verbannt oder gefesselt sein und dennoch voll erblühen, wenn die Seele in Ordnung bleibt. Unter Aristoteles kann ein Makel im Leben tatsächlich ein Makel sein, weil gutes Leben an die materiellen Bedingungen gebunden ist, unter denen ein Mensch handelt.
Deshalb blieb die antike Spannung nie antik. Sie kehrte in modernen Argumenten zurück, ob Charakter Katastrophen, Armut oder politische Zwangsläufigkeit überstehen kann. Eine Theorie, die Glück gegen Umstände immun macht, kann moralisch edel klingen; eine Theorie, die Umstände das Glück verletzen lässt, kann wahrhaftiger erscheinen.
Ein dritter Druck ist das Problem der Handlungsanleitung. Kritiker in der modernen Zeit beklagten oft, dass die Tugendethik uns sagt, bewundernswert zu sein, ohne uns genau zu sagen, was zu tun ist. Ein Utilitarist kann fragen, welche Handlung die besten Konsequenzen hervorbringt; ein Kantianer kann fragen, welche Maxime verallgemeinerbar ist. Aber was tut die tugendhafte Person, wenn Tugenden in Konflikt stehen? Die Wahrheit sagen oder einen Freund schützen? Loyal sein oder gerecht sein? Die Theorie bietet Urteil statt Formel, und das erscheint einigen als Stärke, bis sie mit dringenden Fällen konfrontiert werden, in denen das Urteil selbst versagt. Dies ist nicht nur eine theoretische Beschwerde. In Abwesenheit einer Regel kann eine Person genau in dem Moment zögern, in dem Zögern Kosten hat.
Konkrete Fälle schärfen das Problem. Ein Arzt muss möglicherweise entscheiden, ob brutale Ehrlichkeit einem Patienten helfen oder schaden wird. Ein Elternteil muss möglicherweise beurteilen, ob Festigkeit oder Sanftheit ein Kind besser formen wird. Ein Richter muss möglicherweise Barmherzigkeit von Voreingenommenheit trennen. Die Tugendethik besteht darauf, dass diese Entscheidungen nicht durch einen Algorithmus gelöst werden können, aber diese Weigerung scheint einigen zu viel dem sozialisierten Geschmack zu überlassen. Was als „die Mitte“ zählt, kann sich in Richtung dessen verschieben, was die Gemeinschaft bereits mag. Und da Gemeinschaften uneinig sind, kann dieselbe Eigenschaft in einem Kontext gelobt und in einem anderen verurteilt werden. Die Flexibilität der Theorie ist auch ihre Verwundbarkeit: Sie hängt von der Unterscheidung an dem Punkt ab, an dem Fehler am folgenreichsten sind.
Es gibt auch die Gefahr des Elitismus. Die klassische Tugendtheorie entstand in Gesellschaften, die Frauen von vollem bürgerlichen Status ausschlossen, Sklaverei akzeptierten und Freizeit als Bedingung für ein edles Leben betrachteten. Man kann die philosophische Struktur bewundern und gleichzeitig ihre soziale Engstirnigkeit bemerken. Moderne Interpreten fragen daher, ob die Betonung der Tradition auf kultiviertem Charakter von ihrer vererbten Hierarchie losgelöst werden kann. Kann Tugend überleben, ohne eine Klasse von Menschen vorauszusetzen, die frei von materieller Angst ist? Dies ist keine bloß externe Kritik; sie betrifft die moralische Ökologie, die die Theorie stillschweigend benötigt. Ein Leben der Kontemplation, Gewöhnung und bürgerlichen Teilnahme ist leichter vorstellbar, wenn die Arbeit von anderen verrichtet wird. Der ursprüngliche Kontext der Theorie ist daher wichtig, nicht als antiquarische Fußnote, sondern als Erinnerung daran, dass moralische Ideale oft auf ungleichen Arrangements basieren.
Eine weitere Herausforderung kommt aus der modernen moralischen Psychologie. Wenn Charakter ein stabiles Set von Eigenschaften ist, wie viel von dem Selbst ist stabil? Situationalistische Experimente in der Psychologie haben nahegelegt, dass kleine kontextuelle Faktoren das Verhalten dramatisch verändern können, wodurch Menschen weniger konsistent werden, als die Tugendtheorie hofft. Die Verteidiger der Theorie antworten, dass Tugenden langfristige Dispositionen sind, keine momentanen Stimmungen, und dass Institutionen das Verhalten dennoch tiefgreifend prägen. Aber die Kritik hat Gewicht: Vielleicht übertreibt unser moralisches Selbstbild die Kohärenz. Eine Person kann in einem Kontext ehrlich und in einem anderen ausweichend erscheinen, unter Freunden großzügig und vor Fremden kalt, unter einem Druck mutig und unter einem anderen ängstlich. Das Problem ist nicht, dass Tugend keine Realität hat, sondern dass sie dünner und fragiler sein könnte, als ihre Sprache suggeriert.
Die stärksten Einwände widerlegen die Tugend nicht so sehr, als dass sie ihre Kosten aufdecken. Sie verlangt nach Bildung, und Bildung ist langsam; sie hängt von Gemeinschaften ab, und Gemeinschaften können scheitern; sie bevorzugt Urteil, und Urteil kann parteiisch sein. Doch diese Spannungen könnten der Preis dafür sein, das moralische Leben ernst zu nehmen als gelebte Erfahrung und nicht als sauberen Entscheidungsprozess. Die Schwäche der Tradition besteht darin, dass sie keine guten Menschen in schlechten Welten garantieren kann. Ihre Stärke liegt darin, dass sie sich weigert vorzugeben, dass das moralische Leben auf ein Regelbuch reduziert werden kann. Die Frage ist jetzt nicht, ob Tugend Kritik übersteht, sondern wie sie von jedem späteren Zeitalter, das immer wieder zu ihr zurückkehrte, transformiert wurde.