Alan Watts a atteint sa maturité intellectuelle dans une Grande-Bretagne qui perdait confiance dans ses certitudes héritées et dans une Amérique de plus en plus prête à acheter la sagesse par la bouteille, la conférence et l'onde radio. Il est né en 1915, à une époque où l'ancienne foi du XIXe siècle dans le progrès avait déjà été gravement ébranlée par la guerre, la psychologie et la ville moderne. Au moment où il écrivait sérieusement, l'Occident avait produit une abondance de techniques pour la discipline et l'amélioration de soi, mais peu d'aide pour le malaise plus profond qui résultait de la considération du soi comme un projet à concevoir.
Ce malaise était important car le travail ultérieur de Watts viserait une culture qui supposait que l'individu devait maîtriser la vie par l'effort, la volonté et le contrôle. Le drame moral protestant hérité n'avait pas disparu ; il avait simplement été sécularisé. Le succès, le caractère et même la vie spirituelle étaient souvent imaginés comme des réalisations d'une gestion anxieuse de soi. Watts trouvait cette atmosphère étouffante. Il deviendrait un critique du réflexe même que les gens modernes prenaient souvent pour du sérieux : l'habitude de se cramponner à la vie afin de la posséder.
Le jeune Watts n'est pas arrivé à cette critique de nulle part. Il avait été formé en théologie chrétienne, et pendant un certain temps, il avait essayé de penser depuis l'intérieur du monde anglican. Cela a son importance car son hostilité ultérieure à la piété n'était jamais simplement anti-religieuse ; c'était un argument avec une religion qu'il connaissait de l'intérieur. Il pouvait voir comment le langage chrétien, entre des mains modernes, devenait parfois une comptabilité morale. Le problème n'était pas seulement doctrinal ; il était existentiel. Les gens étaient enseignés à se tenir en dehors de l'expérience et à la juger, comme si la vie était un livre de comptes plutôt qu'un événement.
C'était l'atmosphère dans laquelle la formation intellectuelle de Watts acquérait de l'urgence. La Grande-Bretagne des années d'entre-deux-guerres offrait moins d'assurances que ce que l'héritage victorien avait promis. Les ravages de la Première Guerre mondiale, l'expansion de la psychologie moderne et la crédibilité déclinante des anciennes certitudes contribuaient tous à un sentiment plus large que les formes d'autorité héritées ne commandaient plus la croyance simplement par leur existence. La carrière précoce de Watts se déroulait dans ce contexte de confiance métaphysique déclinante. Ce qui semblait autrefois stable—église, classe, discipline morale, progrès—semblait de plus en plus être un ensemble d'arrangements nécessitant une explication plutôt qu'une obéissance.
Le climat intellectuel crucial incluait également la rencontre européenne du XIXe siècle avec la pensée asiatique. Des érudits, des missionnaires et des traducteurs avaient commencé à rendre les textes bouddhistes et taoïstes disponibles en anglais, mais souvent à travers des filtres qui déformaient ce qu'ils voyaient. Certains lecteurs y trouvaient un quietisme sombre ; d'autres, un supplément mystique à la vie moderne. Watts est entré dans ce paysage à un moment à la fois chanceux et dangereux : chanceux parce que les matériaux étaient disponibles, dangereux parce que l'appétit pour la « sagesse orientale » encourageait souvent la simplification. Il hériterait à la fois de l'ouverture et de la distorsion.
Deux scènes concrètes aident à le situer. L'une est le milieu de la bibliothèque et du séminaire dans lequel il a étudié la théologie, où les Écritures et la doctrine étaient traitées comme des choses à interpréter avec soin et discipline. L'autre est le circuit de conférences d'après-guerre aux États-Unis, où les idées spirituelles étaient de plus en plus présentées à des publics affamés d'alternatives à la vie bureaucratique, à la conformité consumériste et à la pression psychologique. Le même homme pouvait naviguer entre ces mondes parce qu'il comprenait que les gens modernes ne voulaient pas seulement des croyances mais un soulagement. Le cadre changeait, mais la demande restait la même : une issue à la pression interne, pas seulement un meilleur vocabulaire pour cela.
Cependant, il y avait une tension à l'origine de son projet. S'il rendait le zen et le taoïsme trop accessibles, il risquait de les aplatir en humeur ou en style de vie. S'il les rendait trop étrangers, aucun public occidental ne les entendrait. Ce dilemme ne le quitterait jamais. Il donnait à son travail sa charge : il essayait de transmettre non seulement des doctrines mais une manière différente d'expérimenter le soi, une manière dans laquelle le soi est moins un commandant isolé qu'un motif temporaire dans un flux plus large. Les enjeux de cette traduction n'étaient pas seulement académiques. Dans un siècle saturé de programmes de construction de soi, que pourrait-on perdre si les traditions asiatiques étaient réduites à du confort, et que pourrait-on manquer si elles restaient scellées derrière une distance académique ?
Un autre détail concret a aiguisé le problème. Dans l'imaginaire intellectuel occidental, surtout après Freud et le behaviorisme, la personne humaine apparaissait de plus en plus comme un objet d'analyse. Watts voulait inverser l'angle de vue. Plutôt que de demander comment réparer le soi de l'extérieur, il se demandait ce qui se passe lorsque l'idée même d'un soi séparé et contrôlant est vue comme un piège conceptuel. Cette question avait des affinités avec les kōans zen et le paradoxe taoïste, mais en anglais, elle sonnait presque scandaleuse. Elle contredisait toute une culture de sérieux moral, d'auto-examen thérapeutique et de gestion du soi.
Son défi n'était pas simplement de décrire les traditions asiatiques mais de les rendre audibles dans les termes d'une civilisation formée à valoriser la maîtrise. La conversation dans laquelle il s'engageait incluait donc l'apologétique chrétienne, la psychologie moderne, la rébellion Beat et toute la crise de sens d'après-guerre. Watts se tenait à la jonction où tous ces courants rencontraient une nouvelle curiosité pour le bouddhisme et le taoïsme. Ce qu'il finirait par revendiquer, plus audacieusement que de nombreux érudits académiques ne l'auraient souhaité, était que la réponse la plus profonde à l'agitation moderne pourrait résider dans l'apprentissage à cesser de s'accrocher à la vie comme si elle était quelque chose d'extérieur à nous.
Cette affirmation n'était encore que implicite dans sa formation précoce. Pourtant, au moment où il se détourna de la théologie vers la philosophie comparée, le décor était planté : un Occident désenchanté, un Orient sélectivement disponible, et un penseur déterminé à montrer que le problème n'était pas que la vie manquait de sens, mais que le sens avait été recherché au mauvais endroit. Les lieux avaient leur importance. La Grande-Bretagne lui offrait l'ancienne grammaire religieuse et culturelle à résister de l'intérieur ; l'Amérique lui offrait un public avide de sagesse pratique et de soulagement rapide. Entre la discipline du séminaire et la salle de conférence, il apprit à parler d'une voix qui pouvait voyager.
La conséquence historique de ce voyage était significative. Watts ne se contenta pas de populariser la pensée asiatique ; il arriva à un moment où de nombreux lecteurs occidentaux étaient déjà prêts à soupçonner que les réponses conventionnelles avaient échoué. Le danger était que cette préparation puisse le transformer en fournisseur de simplifications élégantes. L'opportunité était qu'il pouvait également ouvrir une confrontation sérieuse avec les hypothèses sous-jacentes à la modernité du soi. Dans le monde du début du XXe siècle qu'il habitait, remettre en question le soi, c'était remettre en question toute l'économie morale de l'effort, du succès et du contrôle.
C'est pourquoi son monde intellectuel précoce compte tant. Ce n'était pas seulement un arrière-plan ; c'était la chambre de pression dans laquelle ses questions ont été forgées. Une Grande-Bretagne aux certitudes affaiblies, une théologie qu'il connaissait intimement, un Occident de plus en plus ouvert à la sagesse importée, et une sphère publique où les idées spirituelles devenaient commercialisables contribuaient tous au même paradoxe : la culture qui avait le plus besoin de soulagement était aussi celle qui risquait le plus de mal comprendre le remède. La carrière de Watts a commencé dans cette contradiction. La question suivante était de savoir ce qu'il pensait exactement que le zen et le taoïsme révélaient sur le soi qui cherchait si désespérément un remède.