Les admirateurs de Watts le célébraient souvent comme un libérateur de la névrose occidentale, mais ses critiques insistaient sur la fragilité du pont qu'il était en train de construire. La première objection était académique : représentait-il fidèlement les traditions qu'il a popularisées, ou les a-t-il reformulées sous une forme agréable au goût anglo-américain du milieu du siècle ? Ce n'est pas un problème mineur, car son autorité dépendait de l'affirmation selon laquelle le Zen et le Daoïsme soutenaient réellement les conclusions qu'il tirait. Si les traditions étaient plus ascétiques, plus institutionnellement ancrées ou plus doctrinalement disciplinées que ne le suggérait sa prose, alors l'interprète pouvait avoir écrit une nouvelle philosophie sous de vieux noms. La critique n'était pas simplement une querelle académique. Elle touchait au cœur de la manière dont une génération de lecteurs, d'auditeurs, d'étudiants et de chercheurs en est venue à comprendre la pensée religieuse asiatique en anglais, souvent à travers la voix de Watts avant de rencontrer un cadre monastique, un texte primaire ou un appareil savant qui pourrait compliquer le tableau.
Un exemple concret de cette tension réside dans la réception du Zen. La version que de nombreux lecteurs occidentaux ont rencontrée à travers Watts tendait à mettre l'accent sur l'immédiateté, la spontanéité et l'intuition anti-conceptuelle. Pourtant, historiquement, la pratique monastique zen inclut un entraînement rigoureux, une liturgie, une lignée et une formation éthique soutenue. Le risque est que l'éclair dramatique de l'éveil se détache de la longue discipline qui rend ces expériences intelligibles au sein de la tradition. Dire cela n'est pas accuser Watts de mauvaise foi. C'est noter que l'accessibilité peut dissimuler une épaisseur institutionnelle. Une fois que le Zen est reçu principalement comme un style d'intuition soudaine, le travail de la pratique peut disparaître de la vue : les horaires des monastères, la répétition des formes, la reconnaissance publique des enseignants au sein des lignées, et l'architecture éthique qui soutient l'éveil comme plus qu'une épiphanie privée. La question soulevée par les critiques était de savoir si la clarté polie de l'exposition populaire avait, en effet, poncé le grain rugueux de la tradition elle-même.
Une seconde objection concerne le Daoïsme. Watts était profondément attiré par le wu-wei, mais les critiques se sont demandé s'il le rendait parfois comme un principe généralisé de « suivre le courant », une phrase qui peut glisser vers une vague thérapeutique. Dans les textes classiques, en particulier le Daodejing et le Zhuangzi, la non-action n'est jamais simplement un conseil de style de vie. Elle est liée à la méfiance politique, à l'humilité métaphysique et à une vision distinctive des limites du langage. Détaché de ce cadre, le wu-wei peut sonner comme un slogan pour un confort personnel plutôt qu'une éthique de la réponse sage. C'est précisément là que les enjeux se précisent. La non-action daoïste au sens classique n'est pas la même chose que l'indifférence, et ce n'est pas une licence pour éviter des décisions difficiles. La préoccupation, alors, était que l'idiome populaire de la relaxation puisse discrètement déplacer la force philosophique et politique plus exigeante des textes originaux.
Il existe également une critique plus philosophique : si le soi est une illusion, qui est celui qui réalise cela ? Watts connaissait le paradoxe, et il l'appréciait, mais le paradoxe peut être soit une libération profonde, soit un moyen d'esquiver l'explication. Des critiques provenant de la philosophie analytique et de certains érudits bouddhistes se sont demandé si son non-dualisme rendait suffisamment compte de l'agence, de la responsabilité et de la continuité des personnes. Nous délibérons en effet, regrettons, promettons et répondons de ce que nous faisons. Une philosophie qui dissout trop complètement le soi peut avoir du mal à expliquer pourquoi la vie morale ne se dissout pas avec lui. Ce n'est pas une objection purement théorique. Elle concerne la question de savoir si un auditeur qui est rassuré que « il n'y a pas de soi séparé » comprendra encore pourquoi les promesses engagent, pourquoi les préjudices comptent, et pourquoi la responsabilité ne peut pas être écartée comme une erreur métaphysique. Si l'argument fonctionne trop bien, il peut saper les capacités mêmes qui rendent la vie éthique possible.
Les enjeux ne sont pas abstraits. Si une personne conclut que tout effort est une illusion, le résultat peut être la sérénité, mais cela peut aussi être la passivité face à l'injustice. Watts n'était pas indifférent à la vie sociale, mais son accent était écrasant sur la conscience plutôt que sur l'institution. Pour les lecteurs vivant des conflits de travail, des luttes raciales ou de la violence politique, son message pouvait sembler comme un retrait spirituel de l'histoire. Le danger est particulièrement aigu lorsque les philosophies d'Asie de l'Est sont reçues comme des antidotes à l'activisme occidental, comme si le calme était automatiquement plus sage que la résistance. En ce sens, la critique n'est pas simplement que Watts était trop mystique ; c'est que ses idées les plus attrayantes pouvaient être amenées à porter trop de poids dans une société déjà sous tension. Si le vocabulaire de l'éveil devient un moyen d'adoucir l'urgence du conflit collectif, alors ce qui était présenté comme une libération peut servir, involontairement, d'anesthésiant.
Une autre surprise dans la critique est que le charisme même de Watts devient une partie du problème. Sa voix, surtout dans ses discours enregistrés, était élégante, amusée et séduisante. Il rendait le paradoxe naturel. Mais le charme n'est pas un argument. On peut être entraîné dans son humeur avant d'avoir testé les affirmations. C'est une des raisons pour lesquelles certains érudits le considèrent moins comme un philosophe rigoureux que comme un improvisateur culturel : brillant pour ouvrir des portes, moins exigeant sur ce qui se trouve au-delà. Dans l'économie des salles de conférence du milieu du siècle, des performances adaptées à la radio, des essais publiés et des enregistrements ultérieurs, le style comptait énormément. Le don de Watts était de rendre un matériel difficile apparemment nouveau et accessible. Le risque était que le public puisse confondre la fluidité avec la preuve. Un auditeur pourrait se souvenir du plaisir de la performance tout en oubliant de demander ce qui avait été omis, aplati ou recodé pour produire cela.
Une lecture juste, cependant, doit également reconnaître sa conscience de soi. Watts n'était pas naïf quant à la difficulté de la traduction. Il savait qu'amener le Zen en anglais était déjà risquer une distorsion. Sa défense, plus implicite que formelle, était qu'aucune interprétation n'est neutre, et que l'alternative à la traduction sélective n'est pas la pureté mais le silence. S'il simplifiait parfois, il le faisait au service de l'initiation : amener les lecteurs occidentaux à ressentir la force d'une question qu'ils n'avaient pas su poser. C'est une défense importante car elle situe son travail dans les conditions pratiques de la vie intellectuelle populaire. Il n'écrivait pas seulement pour une guilde académique fermée ; il s'adressait à un large public dont les rencontres avec les traditions asiatiques étaient médiées par des marchés de publication, des circuits de conférences et les attentes d'un lectorat formé en anglais. Ses choix étaient donc à la fois stratégiques et philosophiques.
Cela rend la tension la plus profonde dans son œuvre particulièrement intéressante. Il attaque la tyrannie du contrôle, mais il doit également exercer un contrôle sur le langage pour faire valoir son point de vue. Il rejette les systèmes rigides, mais il propose un schéma global de la réalité. Il critique l'ego, mais il devient lui-même une personnalité culturelle singulière dont le style même enseigne une manière de voir. Ce ne sont pas des contradictions fatales ; ce sont le prix de son ambition. En effet, plus sa prose devenait réussie, plus la tension grandissait entre le message selon lequel les formes sont provisoires et le fait que ses propres formulations devenaient durables, répétables et influentes. Le pont qu'il a construit était toujours exposé des deux côtés : par des érudits qui voulaient une fidélité plus forte aux sources et par des lecteurs qui voulaient un enseignement capable de répondre non seulement à la soif d'intuition mais aussi aux exigences de l'histoire, de l'obligation et de la lutte sociale.
L'idée, alors, n'est pas tant réfutée que testée. Les critiques de Watts montrent où le pont est étroit : entre la recherche académique et la popularisation, entre l'intuition spirituelle et le sérieux éthique, entre l'intuition non-duelle et la vie responsable. Ce qui survit au feu n'est pas une doctrine sans faille mais une provocation durable. La question finale est ce qui s'est passé lorsque cette provocation est entrée dans la culture moderne et y est restée.