La pensée de Camus a toujours suscité des critiques précisément parce qu'elle refuse le confort facile de part et d'autre. La rupture la plus célèbre fut son conflit avec Jean-Paul Sartre et le cercle autour de Les Temps modernes après la publication de L'Homme révolté en 1951. Le différend s'est déroulé dans les pages de la vie intellectuelle parisienne, où les idées n'étaient pas des raffinements abstraits mais des alignements publics avec l'avenir d'après-guerre. Sartre et ses alliés pensaient que Camus était devenu politiquement évasif, moralisant d'une manière qui sous-estimait la nécessité révolutionnaire. Camus, pour sa part, pensait qu'ils étaient trop disposés à excuser la terreur au nom de l'histoire. Le désaccord n'était pas simplement un choc de tempéraments. Il exposait une profonde fracture dans la pensée française d'après-guerre concernant la question de savoir si la justice pouvait jamais être séparée de la force, et si le langage de la libération pouvait survivre aux moyens utilisés en son nom.
La version la plus forte de l'objection sartrienne mérite d'être prise au sérieux. Si l'on est confronté à la domination coloniale, à l'oppression de classe ou à la violence fasciste, est-il suffisant de répondre avec une pureté morale et des limites ? Les critiques ont fait valoir que l'appel de Camus à la mesure pouvait ressembler à un privilège des relativement en sécurité, un luxe de ceux qui n'ont pas à vivre sous l'urgence comme condition permanente. Dans des situations de brutalité systématique, disaient-ils, les appels à la modération peuvent fonctionner comme un conseil pour les opprimés à rester patients. C'est la question difficile au cœur de la politique de Camus : une philosophie des limites peut-elle s'exprimer adéquatement dans un monde structuré par la violence asymétrique ? La question devient plus qu'une simple théorie lorsque l'on place Camus aux côtés de l'histoire violente du vingtième siècle, lorsque l'occupation, la résistance et la décolonisation ont forcé les intellectuels à choisir non seulement des positions mais aussi des conséquences.
Camus fait également l'objet de critiques venant de la direction opposée, de ceux qui trouvent sa révolte insuffisamment systématique. Si l'absurde est universel, pourquoi conduit-il à la solidarité plutôt qu'au stoïcisme privé, à l'esthétisme ou au quietisme ? Une réponse est que Camus identifie dans la révolte une reconnaissance implicite de la vulnérabilité commune. Mais les sceptiques répliquent que cette reconnaissance peut ne pas porter le poids éthique complet qu'il lui attribue. Un univers absurde ne produit pas évidemment une loi morale. La transition de Camus de « Je me rebelle » à « Nous sommes » est puissante, mais tout le monde ne la trouve pas logiquement contraignante. L'argument est important car il est la charnière sur laquelle repose toute son éthique : si la révolte n'est qu'un état d'esprit, elle reste privée ; si c'est un fait humain, alors elle devient une base de refus, de responsabilité et de solidarité.
Puis il y a la question coloniale, qui ne peut être traitée comme une note de bas de page. L'attachement de Camus à l'Algérie était émotionnellement profond et politiquement compromis. Né à Mondovi en 1913 et formé à Alger, il n'a jamais cessé d'écrire du point de vue d'un homme marqué par ce paysage, sa lumière marine, sa pauvreté et ses fractures. Pourtant, l'Algérie qui a façonné sa sensibilité était aussi une colonie de peuplement marquée par l'inégalité juridique et la dépossession. Camus a condamné l'injustice et soutenu des réformes, mais il n'a pas pu pleinement embrasser l'indépendance algérienne comme de nombreux intellectuels anticoloniaux l'exigeaient. Sa célèbre réticence à choisir entre les civils français et algériens pendant la guerre a été interprétée par certains comme une retenue humaine et par d'autres comme une cécité tragique à l'asymétrie coloniale. La tension ici n'est pas accidentelle ; elle est inscrite dans sa vie. Il voulait une justice qui épargne les innocents, mais les systèmes coloniaux sont précisément conçus de manière à ce que l'innocence soit distribuée de manière inégale. C'est ce qui a rendu la question algérienne si corrosive pour lui : chaque principe rencontrait une exception, chaque aspiration humaine se heurtait à la structure de domination.
Une autre tension réside dans sa relation à la religion. Le refus de la transcendance par Camus est philosophiquement admirable pour certains et spirituellement appauvrissant pour d'autres. Il comprenait le désir religieux de l'intérieur de la tradition européenne, mais il y voyait une tentation d'éviter le tragique. Le coût de sa position est qu'elle nie la consolation cosmique même là où les êtres humains la recherchent désespérément. Pour les croyants, cela peut sembler une troncature de l'espoir ; pour les lecteurs laïques, cela peut sembler de l'honnêteté. Camus ne tranche pas le différend. Il insiste simplement sur le fait que le faux espoir est une espèce de trahison. Cette insistance donne à sa prose sa gravité morale, mais elle le laisse également exposé à la charge qu'il confond renonciation et adéquation.
Le corps, si central à sa sensibilité, complique également le tableau. Sa prose célèbre la présence, la chaleur et la lumière du soleil, mais les critiques notent que de telles images méditerranéennes peuvent sembler universalisées à partir d'une expérience particulière. L'Algérie n'est pas seulement un lieu de plages et d'après-midis lumineux ; c'est aussi une colonie marquée par la dépossession. Camus le savait, mais ses évocations du soleil ont parfois été accusées d'esthétiser un monde dont la structure politique était plus dure que ne le suggère son lyrisme. La tension est visible dans le contraste entre sa description sensuelle du lieu et les dures réalités politiques entourant ce lieu : propriété foncière, hiérarchie légale, violence de la répression et distribution inégale de la voix. Ce que son écriture rend vivement, elle l'adoucit parfois aussi.
Il existe également une tension philosophique interne. L'absurde semble exiger une honnêteté radicale quant à l'absence de sens ultime, pourtant la révolte semble présupposer une valeur que l'absence de sens ne peut elle-même fournir. Camus répond en traitant la révolte comme un fait existentiel : lorsqu'un être humain refuse l'humiliation, la valeur est mise en acte plutôt que déduite. Mais l'objection persiste. Est-ce suffisant pour fonder une éthique universelle, ou seulement un tempérament noble ? Les lecteurs de Camus se divisent ici, et la division est instructive. La question n'est pas de savoir si la révolte existe — elle existe clairement dans son œuvre — mais si le passage du refus individuel à l'obligation commune est philosophiquement sécurisé ou seulement éthiquement espéré.
Une illustration frappante et tragique de ces tensions est la guerre algérienne elle-même. À mesure que la violence s'intensifiait, surtout dans les années 1950, la demande de positions devenait brutale. La guerre ne se déroulait pas simplement dans des documents politiques lointains ; elle entrait dans la vie quotidienne des villes, des quartiers et des journaux, et elle forçait les intellectuels à affronter le fait que chaque phrase pouvait être lue comme un verdict. Le désir de Camus de sauver des vies des deux côtés semblait à certains comme de la lâcheté et à d'autres comme le dernier vestige de la santé morale. L'épisode montre le prix de son éthique : si l'on refuse le meurtre en principe, on peut également se retrouver incapable de parler de manière décisive dans les urgences de l'histoire. Pourtant, si l'on abandonne le principe, on peut gagner la politique au prix de l'humanité. Les enjeux n'étaient pas rhétoriques. Ils étaient vécus dans la peur que chaque escalade élargisse le cercle des morts, et dans l'angoisse que le langage de la justice puisse devenir indistinguable de la logique de la revanche.
C'est le feu dans lequel Camus est mis à l'épreuve. Il n'émerge ni réfuté ni justifié en termes simples. Ce qui survit est la gravité du problème qu'il a posé : comment s'opposer à l'injustice sans devenir son image miroir. Que sa réponse soit suffisante est encore débattu, mais le débat lui-même fait partie de son héritage. Camus reste un penseur de la tension parce qu'il refuse les consolations faciles offertes par l'utopie et la résignation. Il est critiqué pour être trop prudent par les révolutionnaires, trop moralement intransigeant par les pragmatistes, trop laïque par les croyants, et trop lyrique par les historiens qui souhaitent des contours plus durs. Pourtant, chacune de ces critiques pointe vers le même fait sous-jacent : Camus insistait sur le fait qu'on ne pouvait pas sauver la justice en sacrifiant la mesure, et qu'on ne pouvait pas sauver la mesure en abandonnant la justice. Le dernier chapitre suit cet héritage dans le présent, où l'absurde, la révolte et la demande de mesure continuent de changer de forme.