La première et la plus durable objection à l'aristotélisme est qu'il naturalise trop facilement le but. La cause finale, ont dit les critiques depuis l'Antiquité, risque de transformer l'explication en poésie. Dire que l'œil est fait pour voir semble suffisamment évident, mais dire qu'une rivière se courbe vers une fin, ou que les plantes « visent » l'accomplissement, peut sembler comme une projection anthropomorphique. Le défi n'est pas seulement sémantique. Si les fins ne sont pas vraiment dans la nature, alors l'un des outils explicatifs centraux d'Aristote est une habitude d'esprit, et non une caractéristique du monde.
Les rivaux anciens ont déjà soulevé ce problème sous différentes formes. Les atomistes, en particulier la tradition épicurienne par la suite, expliquaient le monde sans fins intrinsèques. Les choses se déplacent à cause des corps, du vide et du hasard, non parce que la nature a des intentions. Cela est philosophiquement libérateur à un égard : cela réduit la téléologie cosmique et affaiblit la terreur de la providence. Mais cela laisse également l'amateur d'ordre d'Aristote avec une question plus difficile. Si aucun processus naturel n'est pour quelque chose, pourquoi les êtres vivants exhibent-ils si régulièrement des fonctions organisées ? La réponse d'Aristote est que la forme d'un être vivant n'est pas un ornement ajouté. Pourtant, le débat reste vivant car le succès de la biologie moderne semblera plus tard justifier le mécanisme tout en préservant l'explication fonctionnelle dans un sens transformé.
Une deuxième tension concerne la substance. Aristote veut des êtres stables, mais le monde offre des continuités, des seuils et des cas limites. Un tas de sable est-il une substance ? Un embryon en développement en est-il une ? Qu'en est-il d'une ville, d'une amitié, d'une constitution ? Aristote peut étendre ses catégories de manière surprenante, mais plus on regarde, moins il devient évident que la nature se divise exactement selon la grammaire de l'ousia. Les métaphysiciens ultérieurs, des scolastiques aux critiques modernes précoces, se demanderaient si la substance explique quoi que ce soit ou ne fait que renommer la persistance.
Ici, il y a un tournant frappant dans l'histoire de l'interprétation. Les aristotéliciens médiévaux, en particulier dans la philosophie islamique et le scolastique latin, ont souvent fait de la substance la colonne vertébrale d'un grand ordre théologique et scientifique. Pourtant, les penseurs modernes ont de plus en plus traité la même notion comme obscurantiste. Descartes a divisé la substance en types pensants et étendus, et les mécanistes du XVIIe siècle ont préféré le mouvement, la forme et l'impact à la forme et à la fin. L'ancienne élégance explicative semblait maintenant être un voile sur l'ignorance. Ce qu'Aristote appelait des natures, ils appelaient des qualités occultes.
L'éthique soulève une objection différente. La doctrine du juste milieu est élégante, mais nous dit-elle assez ? Les critiques s'inquiètent qu'elle puisse sembler comme un formalisme attendant un contenu. On peut dire que le courage se situe entre la lâcheté et l'imprudence, mais toutes les questions morales n'admettent pas un point médian net. La justice n'est pas toujours un juste milieu entre l'injustice et un autre vice dans un sens quelconque. De plus, une obsession pour la modération peut devenir moralement timide. Il y a des crimes, pas seulement des excès, et ils peuvent exiger de la résistance plutôt que de l'équilibre.
Pourtant, les propres textes d'Aristote sont plus subtils que ce que cette objection permet parfois. Il ne prêche pas un centriste fade. Il distingue la vertu par les raisons et les circonstances qui rendent une action appropriée. Cependant, une pression plus profonde demeure : si la vertu dépend de l'habituation au sein d'une communauté, que se passe-t-il si la communauté elle-même est corrompue ? L'éthique aristotélicienne peut sembler splendidement descriptive d'une polis bien ordonnée et moins utile lorsque la polis est injuste, instable ou impériale. La question n'est pas de savoir si Aristote valorisait la justice, mais si son cadre laisse suffisamment de place pour une critique morale radicale.
La politique aiguise le propos. La vision d'Aristote selon laquelle la cité existe par nature et que certaines personnes sont adaptées à gouverner tandis que d'autres sont naturellement destinées à la subordination a longtemps troublé les lecteurs. Son traitement de l'esclavage, en particulier, a généré de vifs débats. Selon la lecture charitable standard, il essaie d'expliquer une institution qu'il voit autour de lui et d'identifier les conditions sous lesquelles le pouvoir pourrait être mutuellement bénéfique ; selon la lecture critique la plus forte, il naturalise trop facilement la domination et confond la hiérarchie sociale avec l'ordre naturel. Dans tous les cas, le texte montre la vulnérabilité du raisonnement téléologique lorsqu'il est appliqué à la société humaine. Si l'on suppose que chaque rôle a une fonction naturelle, on peut trop facilement baptiser le pouvoir comme nécessité.
Il y a aussi l'objection du conflit intérieur. Les êtres humains ne sont pas toujours unifiés autour d'une fin. Nous hésitons, nous nous trompons et agissons contre notre meilleur jugement. Aristote a des ressources pour l'akrasia, la faiblesse de la volonté, mais les critiques se sont longtemps demandé si son modèle de caractère relativement intégré sous-estime la fragmentation. La psychologie moderne ajouterait son propre défi : une grande partie de notre action est façonnée par des biais inconscients, un conditionnement social et des circonstances qui compliquent le modèle de l'habituation rationnelle.
Même la logique n'est pas à l'abri. Le syllogisme aristotélicien est brillamment discipliné, mais il peut sembler étroit à côté de la richesse de la preuve mathématique, de la sémantique formelle et de l'explication scientifique. Il est une chose de montrer comment les conclusions découlent des prémisses ; une autre de capturer le pouvoir génératif des systèmes de pensée qui ne s'intègrent pas parfaitement dans une forme catégorique. Les logiciens ultérieurs n'ont pas simplement écarté Aristote ; ils l'ont localisé.
Et pourtant, il y a un paradoxe ici. Plus on critique vigoureusement l'aristotélisme, plus on a tendance à emprunter ses habitudes. Nous demandons encore à quoi sert une théorie, ce qui compte comme un bon spécimen, quelle pourrait être la fonction d'un cœur ou d'une constitution, et comment l'excellence diffère de la simple efficacité. Nous pensons encore en termes de forme et de matière chaque fois que nous distinguons la structure de la matière, le rôle de la substance, l'organisation des ingrédients. L'école survit en partie parce que ses critiques ne peuvent éviter le langage qu'elle leur a donné. Ce qui reste, c'est de voir comment ce langage a été traduit, baptisé et parfois armé dans les siècles suivants.