Le système de Spinoza est souvent décrit comme austère, mais l'austérité ne doit pas être confondue avec la pauvreté. L'Éthique est une architecture, et l'une de ses grandes ambitions est de montrer que la métaphysique, la psychologie, l'éthique et la politique appartiennent à un même ordre explicatif. Sa première tâche est d'établir que la substance est auto-causée, que les choses finies sont des modes de cette substance, et que la causalité traverse la nature sans exceptions. De là, l'argument s'étend vers l'extérieur, comme si chaque problème philosophique était une pièce différente dans la même maison.
Les propositions d'ouverture de la Partie I sont célèbrement denses, mais leur but est suffisamment clair. La substance est ce qui est en soi et conçu par soi-même ; les attributs expriment ce que l'intellect perçoit comme constituant son essence ; les modes sont les modifications de la substance. Ces distinctions permettent à Spinoza d'éviter à la fois le matérialisme grossier et le dualisme. La pensée est réelle, l'extension est réelle, et les deux sont également des expressions de l'unique être infini. La doctrine du parallélisme de l'esprit et du corps s'ensuit : l'ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses. C'est l'une de ses affirmations les plus importantes et les plus mal comprises. Cela ne signifie pas que le mental soit réductible au physique de manière simpliste ; cela signifie qu'ils ne sont pas deux substances interagissantes mais deux façons de saisir un même ordre causal.
Le système éthique se développe à partir de cette métaphysique avec une cohérence presque troublante. Les êtres humains ne sont pas des exceptions à la nature mais des parties de la nature, animés par le conatus, l'effort par lequel chaque chose persévère dans son être. Le désir, selon ce compte, n'est pas une corruption introduite par une volonté déchue ; c'est l'essence de l'être humain en tant qu'il est actif. Cela change la psychologie morale à la racine. Nous ne sommes pas d'abord des choix neutres qui acquièrent ensuite des motivations. Nous sommes des faisceaux de désirs, d'imaginaires, de souvenirs et d'affects, et la tâche de la raison est de comprendre et d'ordonner tout cela.
C'est pourquoi l'éthique de Spinoza est si différente d'une moralité des commandements. Il ne commence pas par demander ce que nous sommes interdits de désirer. Il demande quels types d'affects augmentent notre pouvoir d'agir, et lesquels le diminuent. La joie, la tristesse, l'amour, la haine, l'espoir, la peur : ce ne sont pas de simples sentiments privés mais des modifications structurelles de notre capacité d'agir. Une personne asservie par la peur n'est pas moralement mauvaise au sens théâtral ; elle est diminuée, moins capable de former des idées adéquates et plus facilement manipulée par des causes externes. L'idéal éthique n'est donc pas le renoncement à soi pour lui-même, mais la compréhension active.
Un exemple concret est son traitement des passions de la foule. Une foule peut être emportée par l'indignation parce que les individus imitent les affects des autres et confondent l'agitation collective avec la clarté morale. Spinoza est ici peu sentimental : la politique n'est jamais simplement un concours de principes, mais aussi de contagion imaginative. Pourtant, il ne conclut pas que la vie populaire est sans espoir. Au contraire, il se demande comment les institutions pourraient canaliser les passions communes vers la stabilité plutôt que vers la violence. Ce mouvement dépasse l'étude de l'âme isolée.
Un autre exemple est son compte rendu de la liberté. La liberté ne signifie pas exemption de la causalité ; elle signifie agir par nécessité de sa propre nature à travers des idées adéquates. C'est un renversement surprenant. Ce que le langage ordinaire appelle liberté se révèle souvent, en termes spinozistes, être l'esclavage à l'impulsion, à la coutume ou à l'opinion. Ce qu'il appelle liberté est une augmentation d'intelligibilité. Plus une personne comprend pourquoi elle agit, moins elle est ballottée par des causes externes. Le paradoxe est délicieusement spinoziste : la nécessité, pleinement comprise, devient la condition de la libération.
Sa pensée politique prolonge la même logique. Dans le Traité théologico-politique et le Traité politique inachevé, l'État n'est pas une incarnation de l'ordre divin mais un arrangement humain conçu pour garantir la paix et les conditions d'une vie rationnelle. La liberté de philosopher est importante car supprimer la pensée engendre l'hypocrisie et l'instabilité. L'ouverture relative de la République néerlandaise lui a donné l'occasion d'argumenter que la tolérance n'est pas seulement charitable mais prudente. Un gouvernement qui essaie de réguler la croyance de manière trop stricte finit par gouverner les apparences plutôt que les esprits.
Un tournant surprenant dans ce système est que ce qui ressemble à une humilité métaphysique devient une audace intellectuelle. En niant que les êtres humains occupent une position ontologique privilégiée, Spinoza leur confère une dignité différente : la dignité de comprendre leur place dans le tout. Dans la dernière partie de l'Éthique, l'amour intellectuel de Dieu n'est pas une soumission pieuse mais une forme de conscience bénie. L'esprit, en tant qu'il comprend la nécessité, participe à l'éternité — non pas en échappant à la nature, mais en se voyant à l'intérieur.
L'ampleur du système est ce qui le rend redoutable. Il ne laisse pas l'éthique flotter au-dessus de la physique, ni la politique détachée de la psychologie. Il les relie à travers une ontologie unique de la causalité immanente. Pourtant, une telle complétude est aussi ce qui invite à la résistance. Car si le système a raison, alors une grande partie de la vie morale ordinaire repose sur un malentendu. La question est de savoir si le prix de la cohérence est trop élevé, et si les affirmations du système survivent au contact de la liberté, de l'individualité et de la religion biblique telles que les gens les vivent réellement. C'est là que commence la critique.