Les contemporains de Spinoza n'avaient pas tort de sentir que sa philosophie changeait les règles du jeu. Les objections les plus fortes à son égard ne provenaient pas seulement de la superstition, si l'on utilise le terme à la légère, mais de lecteurs sérieux qui pensaient qu'il avait échangé quelque chose d'indispensable. Si tout est nécessité, la moralité peut-elle être autre chose qu'une description de schémas causaux ? Si Dieu est identique à la nature, le culte devient-il incohérent ? Si l'Écriture est traitée historiquement, que devient la révélation en tant qu'adresse divine ?
Une ligne de critique provenait des autorités religieuses qui voyaient en Spinoza non pas un réformateur de la théologie, mais son subversif. L'accusation d'athéisme s'est attachée à lui presque immédiatement, bien qu'elle soit trop grossière pour saisir sa position réelle. Il n'a pas dit que Dieu n'existe pas ; il a dit que Dieu existe d'une manière différente de celle du souverain personnel imaginé par de nombreux théologiens. Cette distinction importait peu aux opposants qui croyaient que la piété sans transcendance n'est qu'une forme élégante d'impiété. La tension ici est réelle : Spinoza veut préserver le mot « Dieu » tout en éliminant le Dieu qui écoute, choisit et intervient dans l'histoire humaine.
Une deuxième objection vise son compte rendu de la liberté. Les critiques se demandent depuis longtemps si la liberté peut survivre si chaque acte découle nécessairement de causes antérieures. La réponse de Spinoza est subtile, mais elle ne satisfera peut-être pas tout le monde. Il redéfinit la liberté comme agir selon sa propre nature avec une compréhension adéquate. Pourtant, de nombreux philosophes, des libertariens ultérieurs à certains compatibilistes, ont pensé que cela omet le sens selon lequel une personne aurait pu réellement agir autrement. Selon la lecture standard, Spinoza refuse ce sens comme une illusion ; selon une lecture plus généreuse, il remplace un sentiment confus par une notion d'agence plus robuste. Quoi qu'il en soit, il doit nous persuader que l'expérience ordinaire de soi est moins autoritaire que l'analyse philosophique.
Une troisième pression provient de la vie émotionnelle. Spinoza est souvent admiré pour avoir refusé de sentimentaliser la vertu, mais son modèle peut sembler aplatir la tragédie. Si la tristesse et la joie sont des changements de pouvoir, et si même la haine peut être expliquée comme une réponse déformée à la causalité, que deviennent alors l'indignation morale, le chagrin et le repentir ? Il a des ressources ici—en particulier sa reconnaissance que la compréhension peut transmuter des affects passifs en actifs—mais il peut sembler sévère. L'être humain, dans son système, n'est jamais simplement une personnalité morale ; c'est un nœud dans un réseau causal. Cela peut éclairer la manipulation et la dépendance, mais cela peut aussi sembler amincir la texture de la responsabilité.
Les critiques bibliques avaient un grief particulièrement sophistiqué. L'interprétation historique de l'Écriture par Spinoza, brillante qu'elle soit, risque de subordonner le sens religieux du texte à des critères philosophiques. Dans le Traité théologico-politique, il soutient que les prophètes parlaient selon l'imagination de leurs auditoires, et que le but de la Bible est principalement l'obéissance éthique plutôt que la vérité métaphysique. Cela protège la raison, mais cela semble également dévaloriser la révélation. Un croyant pourrait se demander si Spinoza a expliqué la religion ou s'il l'a dissoute dans la politique et la pédagogie.
Une illustration historique frappante est la réception hostile du Traité théologico-politique après sa publication anonyme en 1670. Le livre a été attaqué à travers les lignes confessionnelles, non pas parce qu'il manquait d'arguments soigneux, mais parce que sa méthode même semblait dangereuse. Il rendait la Bible accessible à la critique, et une fois cette porte ouverte, l'autorité devait répondre à l'interprétation. La surprise est que la défense de la liberté par Spinoza était également une théorie de la stabilité sociale. Il ne se contentait pas de provoquer ; il pensait identifier la seule base durable pour la paix publique.
Il existe également une critique plus interne. Le style axiomatique de Spinoza donne l'impression d'inévitabilité, mais les lecteurs se sont longtemps demandé si ses définitions et axiomes intégraient déjà les conclusions qu'il atteint. Sa découverte de la « substance » est-elle une découverte ou une stipulation ? Sa méthode géométrique est-elle vraiment explicative, ou impose-t-elle simplement un ordre à un sujet qui peut ne pas s'y prêter ? Même les admirateurs admettent que l'Éthique persuade en partie par son atmosphère intellectuelle : on ressent la pression de la nécessité avant d'avoir pleinement testé les étapes.
Et pourtant, la critique la plus puissante pourrait être que Spinoza n'offre la libération qu'en la renommant. Dire que nous sommes libres lorsque nous comprenons nos causes est profond ; pour beaucoup, ce n'est toujours pas suffisant. Cela peut expliquer la sérénité, mais cela capture-t-il le combat moral, l'engagement ou l'expérience vécue de choisir parmi des futurs ? Le feu de la critique laisse sa doctrine à la fois endommagée et renforcée. Endommagée, car elle ne peut pas simplement absorber chaque intuition humaine. Renforcée, car elle refuse les conforts faciles qui protégeraient ces intuitions au prix de l'explication.
À la fin des controverses, Spinoza était devenu une figure que les gens utilisaient pour trier le monde philosophique en camps : rationaliste ou mystique, athée ou saint secret, déterministe ou libérateur. Ces étiquettes ne sont jamais adéquates, mais elles témoignent de l'intensité du défi. Son système a survécu à la critique précisément parce qu'il a contraint les critiques à articuler ce qu'ils entendaient par Dieu, liberté et dignité humaine. La question après le feu n'était plus de savoir si Spinoza avait été provocateur. C'était pourquoi ses provocations continuaient de revenir. Cette persistance est le sujet de son héritage.
En fin de compte, la critique ne clôt pas le dossier. Elle clarifie le coût. Si Spinoza a raison, alors une grande partie de ce que l'humanité appelle sa plus haute liberté est ignorance de ses causes, et une grande partie de sa théologie est une projection d'espoirs et de peurs. S'il a tort, alors il a tout de même exposé à quel point le langage moral et religieux peut facilement flotter librement du monde qu'il prétend décrire. Quoi qu'il en soit, l'idée a été testée à la lumière la plus dure possible.