La première et la plus persistante objection au cosmopolitisme est qu'il demande trop aux êtres humains tels qu'ils sont réellement. Les gens ne ressentent pas naturellement une préoccupation égale pour tous. Ils aiment leurs familles avant les étrangers, leurs compatriotes avant les étrangers, et le local avant l'universel abstrait. Les critiques, depuis Aristote, pourraient faire valoir que la vie politique dépend de pratiques, de souvenirs et d'affection partagés que le cosmopolitisme risque d'amincir. Une communauté d'étrangers peut être moralement admirable en théorie, mais peut-elle générer la confiance nécessaire à l'action collective ?
Cette objection a un réel poids car le cosmopolitisme peut sembler être une moralité d'altitude : noble de haut, fragile sur le terrain. Le contraste devient le plus clair dans les moments de crise, lorsque le sentiment doit devenir administration. Considérons une ville assiégée ou en famine, un port essayant de rationner le grain, ou un État moderne confronté à des réfugiés à sa frontière. Les appels à l'humanité peuvent être sincères, mais ils ne distribuent pas à eux seuls de la nourriture, n'appliquent pas la loi, ni n'organisent l'aide. Les loyautés nationales et civiques font souvent le travail difficile de coordination. Le défi du critique n'est donc pas simplement émotionnel mais institutionnel : comment la préoccupation morale universelle peut-elle être traduite en obligations durables sans dissoudre les structures qui rendent l'obligation exécutoire ?
Le problème peut être vu dans la différence entre aspiration morale et paperasse. Une déclaration de principe peut promettre que toutes les personnes comptent, mais un gouvernement doit encore délivrer des permis, enregistrer des demandes et décider qui reçoit de l'aide. Le cosmopolitisme peut parler le langage de l'universalité, pourtant ses effets dépendent de systèmes banals : dossiers frontaliers, budgets publics, ordonnances judiciaires, agences municipales. La tension n'est pas abstraite. En pratique, un pays peut affirmer l'humanité dans les termes les plus larges tout en niant l'accès au point de contrôle, en retardant la protection dans la bureaucratie, ou en permettant que les règles n'existent que sur le papier. Le point du critique est que la préoccupation universelle doit survivre à la rencontre avec les formulaires, les bureaux et l'application.
Une deuxième objection vise l'abstraction. Si tous les humains sont membres d'une seule communauté morale, que devient alors les formes particulières de vie par lesquelles les gens se comprennent réellement ? Cette inquiétude apparaît dans différents registres dans les critiques communautariennes modernes et dans la critique postcoloniale. Un langage moral universel peut être perçu comme un prétexte pour les ambitions universalistes d'une culture puissante. Le danger est que le cosmopolitisme, tout en parlant au nom de l'humanité, puisse introduire les goûts et les priorités de l'élite cosmopolite.
Ce n'est pas une préoccupation superficielle. L'empire s'est souvent présenté comme une civilisation, et la civilisation comme l'apport d'un ordre universel à des lieux arriérés. Une doctrine de citoyenneté mondiale peut donc être instrumentalisée : les puissants peuvent prétendre représenter l'humanité tout en niant l'égalité réelle à ceux qu'ils gouvernent. Le bilan de l'administration impériale montre à maintes reprises ce danger. Un langage universel peut coexister avec la hiérarchie, et une prétention à parler pour le monde peut dissimuler un compte rendu de privilège en dessous. L'ironie est sévère. Une idée censée résister à l'exclusion locale peut être utilisée pour justifier la domination mondiale. Le cosmopolitisme doit donc répondre non seulement au critique nationaliste mais aussi au critique impérial.
Les XIXe et début XXe siècles ont rendu cela particulièrement visible. De nouvelles cartes d'empire, de migration et de finance ont relié des lieux éloignés, mais elles l'ont fait de manière inégale. Ports, consulats et bureaux coloniaux ont lié des réseaux commerciaux et des régimes juridiques tout en préservant de nettes distinctions entre ceux qui pouvaient se déplacer et ceux qui ne le pouvaient pas. Dans de tels contextes, l'universalité était souvent invoquée au même moment où l'empire étendait son influence. Le cosmopolitisme pouvait donc apparaître, pour ses critiques, comme le vocabulaire moral de la connectivité prononcé par des institutions qui demeuraient profondément inégales dans la pratique.
Une troisième ligne d'attaque est plus philosophique. Si l'on dit que la loyauté envers l'humanité prime sur l'allégeance locale, ne demande-t-on pas aux gens d'aimer une abstraction ? Les êtres humains se rencontrent dans des familles, des quartiers, des dialectes, des rituels et des histoires. "L'humanité" en tant que telle ne nous accueille pas à la porte. Le cosmopolite doit expliquer comment la préoccupation universelle émerge des relations vécues plutôt que de planer au-dessus d'elles comme un idéal vide. Sinon, la doctrine risque de devenir moralement élevée mais psychologiquement inhabitable.
Les Stoïciens avaient une réponse : commencer par ce qui est le plus proche et s'étendre vers l'extérieur. Pourtant, même cette réponse a ses limites. Les cercles concentriques d'Héroclyte font un beau diagramme, mais les diagrammes ne choisissent pas entre guerre et paix, impôts et charité, asile et exclusion. Les cas réels impliquent des compromis. Supposons qu'un État puisse soit fournir des soins de santé à ses propres pauvres, soit admettre un grand nombre de réfugiés à un coût fiscal élevé. Le cosmopolitisme insiste sur le fait que les réfugiés comptent, mais combien, et selon quelle règle institutionnelle ? Une fois que la théorie touche à la politique, les questions difficiles se multiplient. Dans le monde contemporain, ce ne sont pas des énigmes théoriques mais des lignes budgétaires, des catégories statutaires et des décisions administratives, chacune ayant des conséquences mesurables en termes d'accès, de retard et de refus.
Il existe également des tensions internes au sein de la tradition elle-même. Le cosmopolitisme stoïcien peut être austère au point de devenir un quietisme politique. Si la vertu est le seul véritable bien, alors les arrangements externes peuvent sembler secondaires. Cela peut rendre la philosophie moralement impressionnante mais politiquement inerte. À l'inverse, le cosmopolitisme moderne peut devenir trop procédural, réduisant la communauté morale à des droits légaux et à l'hospitalité tout en négligeant la solidarité, l'inégalité matérielle et la texture émotionnelle de l'appartenance. Une version risque la noblesse intérieure sans réforme ; l'autre, la réforme sans sentiment commun. Entre ces pôles se trouve une instabilité persistante : trop d'accent sur la vertu intérieure, et les institutions restent inchangées ; trop d'accent sur les droits, et les liens vécus qui soutiennent l'obligation peuvent disparaître de la vue.
Pourtant, la critique la plus forte peut être que le cosmopolitisme nous demande d'arbitrer entre deux vérités qui comptent toutes deux. Une vérité est que la valeur morale ne dépend pas de l'accident de la naissance. L'autre est que les êtres humains sont formés par des héritages particuliers qu'ils ne peuvent pas simplement renoncer. Dire "tous les humains appartiennent ensemble" est juste ; dire que cela annule la signification morale des lieux et des personnes qui nous ont façonnés est faux. La tâche difficile est de tenir ensemble l'universel et le particulier sans laisser l'un dévorer l'autre.
C'est pourquoi l'idée survit à la critique plutôt que de la vaincre. Elle ne peut pas être justifiée par un seul argument. Elle doit continuer à traverser un terrain hostile : loyauté civique, méfiance anti-impériale, politique pratique et le fait obstiné de l'amour partiel. La question n'est pas de savoir si le cosmopolitisme est sans défaut — ce n'est pas le cas — mais si une alternative peut mieux justifier pourquoi la souffrance d'un étranger devrait nous importer. Ayant été testée là, l'idée émerge chastisée, mais non brisée. Ce qu'elle devient dans les siècles suivants est l'histoire de sa postérité.