La Théorie Critique est née du sentiment que les anciens outils de la philosophie étaient devenus étrangement impuissants face à la catastrophe moderne. Dans les décennies d'entre-deux-guerres, l'Europe ne manquait pas de grandes explications. Le marxisme promettait une nécessité historique ; le libéralisme promettait une réforme progressive ; le positivisme promettait une science neutre. Pourtant, le monde continuait à produire des défaites, non des clarifications : l'effondrement de la gauche allemande, le triomphe du fascisme, la rationalité administrative de la société de masse, et le spectacle de la raison elle-même recrutée pour la violence. La question qui hantait la première génération de penseurs de l'École de Francfort n'était pas de savoir si la société était injuste dans un sens abstrait, mais pourquoi des formes de domination pouvaient persister même là où l'illumination, l'industrie et l'éducation de masse semblaient avoir progressé.
L'Institut de Recherche Sociale, fondé à Francfort en 1923, a donné un foyer à cette anxiété. Ce n'était pas une secte philosophique au sens ancien, mais un programme de recherche qui tentait de combiner l'économie, la sociologie, la psychologie et la philosophie. Cette combinaison était importante car le problème auquel il faisait face était multi-couches. L'exploitation ne pouvait plus être comprise uniquement comme une question de salaires et de propriété ; le sujet moderne devait également être compris comme culturellement façonné, psychologiquement géré et politiquement discipliné. Une grève pouvait échouer non seulement parce que le capital était puissant, mais parce que les travailleurs avaient été enseignés à désirer la sécurité plutôt que la solidarité, ou à considérer l'autorité comme normale. C'était le terrain caché sur lequel le mouvement allait travailler.
Karl Marx a fourni le point de départ décisif, mais pas sous la forme d'une doctrine prête à l'emploi. Les penseurs de Francfort ont hérité de la méfiance de Marx selon laquelle la société présente ses propres arrangements comme naturels, et de son analyse de l'idéologie comme une conscience sociale déformée. Pourtant, le marxisme orthodoxe, en particulier dans ses formes de la Deuxième Internationale et plus tard soviétiques, leur semblait souvent trop confiant dans le fait que le développement économique produirait automatiquement l'émancipation. L'histoire ne s'était pas comportée si poliment. La Première Guerre mondiale avait brisé la foi dans le progrès ; la Révolution russe n'avait pas éteint la domination ; et les républiques parlementaires d'Europe semblaient fragiles, tandis que les rues se remplissaient d'uniformes, de bannières et de mythes.
On peut voir l'humeur intellectuelle du mouvement dans les premiers écrits de Max Horkheimer, mais aussi dans le paysage culturel plus large de l'Allemagne de Weimar. La période était remplie d'expériences de la vie moderne : radio, cinéma, journaux de masse, travail taylorisé, publicité, nouvelles bureaucraties, nouveaux styles d'autorité. Ce n'étaient pas simplement des gadgets ou des institutions ; ce étaient des formes de médiation à travers lesquelles la conscience elle-même était en train d'être refaite. Walter Benjamin, en orbite autour de l'Institut mais jamais complètement contenu par lui, comprenait cela de manière plus vive dans le scintillement électromagnétique de la ville et la reproduction d'images. La question n'était plus de savoir si les masses étaient entrées dans l'histoire. Elles l'avaient fait. La question était quel type d'histoire était maintenant en train d'être écrite en elles.
La menace est devenue plus sombre lorsque l'exil est devenu la condition de la pensée. Après que les nazis ont pris le pouvoir, l'Institut a quitté l'Allemagne ; en 1935, il était à New York, rattaché à l'Université Columbia. L'exil n'a pas simplement changé d'adresse. Il a aiguisé la méfiance selon laquelle la domination était devenue mobile, adaptable, et à certains égards plus intime que les formes de règle antérieures. La vieille distinction entre coercition et consentement a commencé à s'estomper. Le fascisme pouvait mobiliser la propagande, le rituel et la peur ; le capitalisme pouvait intégrer le mécontentement par la consommation ; même le langage de l'administration rationnelle pouvait dissimuler un rétrécissement de la vie.
Il y avait aussi des désaccords profonds au sein du cercle initial, ce qui importait car la Théorie Critique n'a jamais été une voix unique. Horkheimer, Theodor W. Adorno, Erich Fromm, Herbert Marcuse, et plus tard Jürgen Habermas n'étaient pas d'accord sur la psychologie, la politique ou la possibilité d'une agence révolutionnaire. Mais ils partageaient une méfiance selon laquelle la société moderne se reproduit non seulement par la force mais aussi par des schémas de besoin, de désir et d'interprétation. C'est pourquoi leur travail a franchi la ligne de la sociologie à la philosophie. Ils essayaient d'expliquer comment une société pouvait être à la fois moderne et non libre.
Le souvenir ultérieur d'Adorno de la vie intellectuelle après la catastrophe est crucial ici, en particulier son sentiment que la philosophie ne pouvait plus prétendre à l'innocence après Auschwitz. Mais cet horizon moral se formait déjà plus tôt, dans la lutte pour comprendre pourquoi la raison n'avait pas garanti l'humanité. La vieille foi des Lumières disait que plus de connaissance signifierait plus de liberté. La Théorie Critique posait une question plus sévère : que se passerait-il si la même connaissance qui libère classait également, mesurait et dominait ?
Un signe frappant de cette tension apparaît dans la collaboration de Horkheimer et Adorno pendant la guerre, où ils voyaient le chemin du mythe à la raison non pas comme une ascension propre mais comme une spirale dangereuse. Le mythe n'était pas simplement laissé derrière ; la rationalité pouvait se durcir en son propre type de mythe lorsqu'elle traitait le monde uniquement comme un matériau à maîtriser. Le problème n'était plus l'absence de raison, mais la raison coupée de la réflexion sur ses propres usages sociaux. C'est le seuil sur lequel se tient la Théorie Critique : une tradition formée par la crise, essayant de réfléchir sur une civilisation dont les réalisations étaient devenues indissociables de ses désastres.
Le mouvement est donc entré dans la philosophie avec une double charge. Il devait préserver les espoirs émancipateurs de Marx sans céder au déterminisme économique, et il devait diagnostiquer la modernité sans romancer un passé prémoderne. De cette tension est née sa revendication centrale, celle qui rendrait le chapitre suivant nécessaire : la domination n'est pas seulement là où le fouet est visible ; elle se cache également dans les formes quotidiennes à travers lesquelles une société enseigne aux gens quoi remarquer, quoi désirer, et comment appeler la réalité elle-même.