L'objection la plus évidente au cynisme est qu'une philosophie de simplification radicale peut devenir une philosophie de simple négation. Si le cynique rejette la propriété, le bureau, l'étiquette et une grande partie de la vie sociale ordinaire, que reste-t-il sinon une performance de refus ? Les critiques antiques et les lecteurs modernes s'inquiètent que le mouvement confonde libération et abrasion. Un homme qui insulte tout le monde peut être libre de honte, mais est-il aussi libre de vanité ? La possibilité que l'impudeur elle-même puisse devenir une nouvelle vanité est l'un des dangers les plus aigus du cynisme. Dans l'histoire de l'école, le problème n'est pas abstrait : les actes mêmes destinés à dépouiller l'illusion peuvent devenir des poses mémorables et répétables. Une fois qu'une insulte, une indignité publique ou un acte de mauvaise conduite délibérée est reconnu comme « cynique », il peut être copié, exhibé et même admiré. Ce qui commence comme une anti-mode peut se durcir en un style.
Cette tension apparaît dans la différence entre l'austérité philosophique et l'excentricité théâtrale. Les sources antiques conservent de nombreuses anecdotes sur Diogène se comportant de manière à le rendre mémorable : manger en public, parler franchement, se moquer de la prétention. Mais ces mêmes histoires peuvent être lues de deux manières incompatibles. Dans une lecture, elles sont des expériences disciplinées destinées à briser le sort de la convention. Dans une autre, elles constituent un style public qui risque de transformer la rébellion en une marque. La seconde lecture n'est pas manifestement injuste. Toute philosophie qui utilise le spectacle doit tenir compte de la possibilité que le spectacle devienne auto-justifiant. Le coin de la rue peut être une salle de classe, mais il peut aussi être une scène. Dans une ville qui prospère grâce à la visibilité, même le refus de la décence peut être absorbé dans l'économie urbaine de l'attention. Les comportements mêmes qui semblent exposer la convention peuvent également dépendre de l'existence de la convention pour leur signification. Si personne n'était choqué, la performance perdrait sa force.
Une seconde critique vise le compte rendu du mouvement sur la nature. La nature, entre les mains des cyniques, est une norme, pas seulement une description. Mais pourquoi les faits bruts de la vie animale devraient-ils déterminer la bonne vie pour les êtres humains ? Platon et les aristotéliciens ultérieurs insisteraient sur le fait que l'épanouissement humain implique des capacités — raison, discours, amitié, participation civique — qui ne se limitent pas aux besoins corporels. Une vie de simple survie n'est pas encore une vie humaine au sens plein. La réponse cynique est puissante dans la mesure où elle expose l'excès du luxe ; elle est vulnérable dans la mesure où elle peut rétrécir l'horizon humain trop loin. Le point n'est pas que les cyniques ont nié la raison dans son ensemble, mais qu'ils mesuraient souvent la bonne vie par combien on a besoin, plutôt que par combien on peut pleinement développer les pouvoirs distinctement humains qui rendent la culture possible. Si l'on considère la faim, l'abri et l'exposition comme les seuls tests pertinents, on peut finir par oublier les biens qui ne se manifestent pas dans la survie seule : l'apprentissage, l'affection, la mémoire et les arts difficiles de la vie civique.
Il y a aussi le problème de la dépendance sociale. Les cyniques ont raison de voir que la convention peut asservir, mais la convention coordonne également la confiance, le soin et la justice. Si tout le monde suivait la vérité avec la franchise diogénienne, de nombreuses pratiques essentielles à la vie ordinaire deviendraient instables. Nous comptons sur certaines formes de politesse non pas parce qu'elles sont des vérités, mais parce qu'elles laissent place à la coexistence entre des personnes imparfaites. Le cynique peut répondre que la politesse dissimule trop souvent la lâcheté, mais cette réponse laisse un résidu de difficulté. Combien de cérémonies sociales sont simplement vides, et combien sont le tissu fragile par lequel les communautés se maintiennent ensemble ? La question est importante car les communautés ne sont pas maintenues ensemble par la vertu seule. Elles dépendent de routines, d'attentes et de formes répétées qui permettent aux étrangers de vivre sans friction constante. Le cynisme est le plus fort lorsqu'il démasque l'ornement inutile ; il est le plus faible lorsqu'il échoue à distinguer l'ornement des institutions qui rendent la vie quotidienne intelligible.
Le stoïcisme, qui a hérité beaucoup du cynisme tout en adoucissant ses extrêmes, forme l'un des critiques internes les plus importants du mouvement. Les stoïciens admiraient la liberté cynique et adoptaient l'idée que la vertu est suffisante pour le bonheur, mais ils cherchaient généralement à préserver des revendications plus fortes sur le devoir, l'obligation cosmopolite et l'ordre rationnel. En effet, ils se demandaient si le cynisme avait fait d'une vertu d'être indompté alors que ce que la philosophie exigeait n'était pas l'indomptabilité mais l'universalité disciplinée. Le fait que le stoïcisme puisse à la fois honorer et réviser le cynisme montre à quel point l'ancien mouvement était fertile, mais cela suggère également que son radicalisme avait besoin de correction pour devenir vivable. La relation entre les deux écoles est instructive : les stoïciens n'ont pas rejeté le défi cynique d'emblée. Ils ont absorbé son insistance selon laquelle les biens extérieurs ne sont pas le maître de l'âme, tout en refusant de laisser le mépris pour la convention devenir mépris pour l'obligation organisée. En ce sens, le stoïcisme peut être lu comme une longue mémoire institutionnelle du pouvoir du cynisme et de ses limites.
Un autre défi vient de la relation entre l'individu et la ville. Le cynisme veut exposer la dépendance aux institutions, pourtant les êtres humains naissent dans la dépendance. Les enfants ont besoin de soin ; les faibles ont besoin de protection ; la justice nécessite des structures plus durables que la résolution personnelle. Une philosophie qui valorise l'autosuffisance peut obscurcir les manières dont notre liberté est rendue possible par le travail des autres. C'est ici que le noble mépris du cynique pour le rôle social peut sembler être une cécité à la réalité sociale. On peut refuser d'être possédé par la ville et pourtant devoir quelque chose à la ville qui a élevé une personne. La ville n'est pas simplement un piège. C'est aussi l'endroit où la langue est apprise, la nourriture est distribuée, la loi est appliquée et la mémoire est transmise. L'œil acéré du cynisme voit la corruption des institutions ; son angle mort est que les institutions préservent également les conditions sous lesquelles la critique elle-même peut être exprimée et entendue.
Une objection plus sévère concerne le traitement de la honte et de l'exposition. S'entraîner à ignorer le mépris peut renforcer l'indépendance, mais cela peut aussi durcir le soi contre la vulnérabilité de manière à réduire l'empathie. Si le philosophe apprend à ne pas se soucier de la façon dont les autres le jugent, se soucie-t-il encore assez pour les comprendre ? Les meilleurs cyniques semblent avoir pensé que oui, pourtant le risque demeure. Une vie de vérité démasquée peut devenir une vie appauvrie en tendresse. Les critiques du mouvement ont senti que le prix d'être libre de honte pourrait être une humanité plus mince. Il y a une ligne étroite entre le courage et l'insensibilité, et le cynisme la parcourt avec un risque délibéré. Le danger n'est pas seulement personnel. Lorsque la honte est écartée trop facilement, il en va de même pour la prise de conscience ressentie que d'autres personnes ont une dignité, une fragilité et des revendications sur nous.
Et pourtant, ces objections ne réfutent pas simplement le cynisme. Elles révèlent pourquoi le mouvement continue d'importer. Ses critiques ont dû se demander combien de la bonne vie est une performance publique, combien de la vertu dépend de l'indépendance, et combien de conformité sociale est le prix de vivre ensemble. Les cyniques ont forcé la philosophie à répondre avec plus qu'une admiration pour la coutume. Ils ont exposé la possibilité que la civilisation nous civilise en nous rendant craintifs. Une fois cette peur vue, elle ne peut plus être ignorée. La question n'est pas de savoir si le cynisme est sévère ; c'est de savoir si sa sévérité révèle des vérités que des morales plus douces préfèrent ignorer. C'est le feu dans lequel le mouvement a été testé, et il n'en est pas sorti inchangé. La signification durable du cynisme réside précisément dans cette pression non résolue : c'est une philosophie qui peut libérer, mais seulement en risquant l'excès ; elle peut corriger la vanité, mais seulement en risquant une nouvelle vanité propre ; elle peut dénoncer l'illusion, mais seulement en confrontant le fait que les êtres humains ont besoin de certaines formes partagées pour vivre ensemble.