Au moment où Nietzsche a mis ces mots dans la bouche du fou dans La Gaya Science, l'Europe vivait déjà depuis des générations sur une certitude empruntée. Les églises étaient encore debout, des sermons étaient encore prêchés, et le calendrier continuait de suivre le temps chrétien, mais le climat intellectuel avait changé. Le monde qui avait autrefois tenu pour acquis l'existence de Dieu était désormais encombré de géologie, de critique historique, de religion comparée, et du nouveau prestige de l'explication naturelle. L'ancien cosmos n'avait pas simplement été réfuté ; il avait été rendu obsolète.
Une source de tension était la recherche historique elle-même. La Bible n'était plus lue partout comme un transcript divin homogène. La critique biblique allemande avait rendu visible l'auteur, la compilation, la contradiction et le développement là où la piété avait préféré l'unité. Le texte sacré en venait à ressembler à une archive avec des couches, des modifications et des empreintes humaines. Pour les croyants, cela pouvait être une discipline purificatrice ; pour d'autres, c'était la première fissure dans le mur. Un livre autrefois traité comme un oracle devait désormais survivre en tant que document.
Une autre source était la science, non pas dans le sens caricatural d'une découverte battant la religion d'un seul coup, mais dans le sens cumulatif où le monde naturel s'expliquait de plus en plus par lui-même. L'univers ne ressemblait plus à un théâtre arrangé autour du salut humain. Le récit de Darwin sur les espèces n'abolissait pas en soi Dieu, mais il rendait plus difficile de déduire un but de la nature. Si la vie avait une histoire, si les formes émergeaient par la lutte et la contingence, alors les anciennes certitudes de la conception ne semblaient plus inévitables. Un monde qui pouvait être narré sans référence à la providence était un monde dans lequel la providence était devenue optionnelle.
La propre formation de Nietzsche le rendait particulièrement sensible à ce moment historique. Né en 1844 à Röcken, formé comme philologue classique, et nommé à un âge remarquablement jeune à Bâle, il n'était pas un pamphlétaire provincial attaquant la religion de l'extérieur. Il connaissait la texture des textes anciens, l'instabilité de l'interprétation, et la fragilité de ce que les âges ultérieurs appellent « tradition ». Il savait aussi, par expérience personnelle, le coût émotionnel de la transition intellectuelle : le désir de fermeté, la peur du vide, la tentation de substituer de nouveaux absolus à d'anciens.
Il écrivait après Schopenhauer, dont la métaphysique sombre avait déjà dépouillé le monde de toute consolation facile, et après Wagner, dont la promesse précoce de rédemption culturelle était devenue pour Nietzsche une source de suspicion. L'air intellectuel dans lequel il travaillait était rempli de diagnostics rivaux. Certains espéraient que la science remplacerait simplement la religion par des faits. D'autres s'attendaient à ce que la morale survive par elle-même, détachée de la théologie. D'autres encore, surtout dans les universités allemandes, tentaient de préserver le christianisme en le traduisant en idéalisme éthique. Nietzsche trouvait toutes ces réponses trop rapides. Elles supposaient que si l'on retirait la croyance en Dieu, le reste de la civilisation resterait en place.
Cette hypothèse est exactement ce qu'il voulait troubler. Dans La Gaya Science, notamment dans l'aphorisme 125, le fou se précipite sur le marché en criant qu'il cherche Dieu, puis déclare que « nous l'avons tué — toi et moi ». Le point n'est pas que quelques sceptiques aient gagné un argument contre quelques théologiens. Le point est que toute la culture a participé à un acte lent de sape de la source dont ses valeurs les plus élevées tiraient autrefois leur autorité. Le « nous » est important. Le meurtre est collectif, indirect, et peut-être involontaire.
Et les conséquences sont plus grandes que l'incrédulité. Dans l'une des images les plus troublantes de Nietzsche, le fou demande comment nous allons nous consoler, « les meurtriers de tous les meurtriers ». Il ne dit pas : maintenant nous sommes libres et heureux. Il demande si nous ne sommes pas enchaînant la terre à son soleil. C'est la tension décisive : si Dieu était le garant du sens, alors sa disparition n'est pas simplement une libération mais une désorientation. La question n'est pas de savoir si la religion était vraie dans un sens propositionnel étroit ; il s'agit de ce qui se passe lorsque le cadre le plus profond par lequel une culture s'oriente est retiré.
Deux scènes concrètes rendent la crise visible. D'abord, le marché dans la parabole : une place publique pleine de gens qui pensent déjà comprendre les nouvelles, pour découvrir que les nouvelles les concernent d'une manière plus radicale qu'ils ne l'imaginaient. Ensuite, la salle de classe ou la bibliothèque dans laquelle le chercheur continue de classifier, comparer et critiquer des textes tandis que les présupposés qui rendaient la vérité stable commencent à trembler. Dans les deux scènes, l'ancien ordre ne disparaît pas dans un éclat théâtral. Il s'érode pendant que les gens parlent encore sa langue.
Le tournant surprenant dans le diagnostic de Nietzsche est qu'il ne présente pas la mort de Dieu comme une simple victoire pour l'irréligion. Il la traite comme un fardeau imposé au monde post-religieux. Si l'ancienne source de valeur est disparue, que devient alors la vérité elle-même ? Qu'est-ce qui, le cas échéant, autorise la morale ? Pourquoi devrait-on préférer l'honnêteté à l'illusion si tous les sens « supérieurs » sont désormais des inventions humaines ? L'effondrement de la certitude religieuse est donc aussi l'ouverture d'un problème plus sombre : non seulement comment croire sans Dieu, mais comment évaluer sans l'ancienne protection métaphysique.
À la fin de ce premier acte, le vieux ciel n'est pas encore tombé, mais il se fissure visiblement. La question qui se pose maintenant n'est plus de savoir si Dieu règne encore sur le monde. Il s'agit de ce que la mort de ce règne fait aux concepts mêmes par lesquels les modernes ont appris à vivre. C'est l'idée que Nietzsche met sur la table ensuite.