Le travail de Parfit a suscité de la résistance précisément parce qu'il était si soigneusement construit. Les objections ne sont pas de simples protestations émotionnelles contre l'abstraction ; beaucoup sont de sérieux doutes philosophiques sur la question de savoir si ses cas introduisent discrètement leurs conclusions. Si l'identité compte moins qu'il ne le prétend, demandent les critiques, pourquoi ressentons-nous une telle résistance face aux exemples de ramification et de duplication ? Et si ce qui compte peut être détaché de l'identité, qu'est-ce qui ancre la responsabilité, l'amour et l'engagement ?
Une ligne de critique provient de philosophes qui défendent une conception plus forte de la personne. Sydney Shoemaker et d'autres dans la tradition de l'identité soutiennent que la continuité psychologique peut être importante, mais pas d'une manière qui dissolve le besoin d'identité numérique. Ils craignent que la relation de Parfit sur « ce qui compte » remplace discrètement le phénomène qu'elle était censée expliquer. La relation ne peut ressembler à la survie qu'en empruntant la signification de l'identité qu'elle dévalue officiellement. Dans cette perspective, la machinerie conceptuelle de Parfit risque d'être une illusion : le langage de la continuité, de l'anticipation et de l'inquiétude pour l'avenir dépend encore de l'autorité vécue d'être la même personne qui se réveillera demain, se souviendra d'aujourd'hui et poursuivra une vie qui n'est pas seulement similaire mais qui lui appartient.
Un deuxième défi cible la méthodologie des cas exotiques. Les critiques notent que la télétransportation, la fission et la duplication parfaite sont des scénarios artificiels dont les leçons morales et métaphysiques peuvent ne pas se transférer à la vie ordinaire. Cette objection est plus forte lorsque les cas semblent nous demander d'abandonner des concepts bien ancrés à cause d'une situation qui ne pourrait jamais se présenter sous la forme pertinente. La réponse de Parfit, en effet, est que les expériences de pensée n'ont pas besoin d'être courantes pour être révélatrices ; elles sont censées exposer la structure de nos concepts sous pression. Pourtant, l'extrême même qui leur confère de la force invite également au doute. Un cas qui ne fonctionne qu'en suspendant les conditions familières d'incarnation, de mémoire et de reconnaissance sociale peut éclairer la logique tout en obscurcissant la pratique. La préoccupation du critique n'est pas que les exemples soient absurdes, mais qu'ils puissent être trop propres : ils éliminent les institutions denses, les archives et les relations dans lesquelles les personnes sont réellement identifiées, jugées et mémorisées.
Une tension plus interne émerge de la vie émotionnelle des personnes. Même si l'identité n'est pas un fait supplémentaire, pourquoi le souci de soi devrait-il être traité comme autre chose qu'un biais parfaitement rationnel ancré dans la relation spéciale que nous entretenons avec notre propre avenir ? Bernard Williams, dans un registre différent, a insisté sur le fait que les projets personnels ne peuvent pas être remplacés par une utilité impersonnelle sans violer l'intégrité de l'agent. Parfit ne nie pas l'importance des projets, mais il se demande si leur autorité dépend d'une erreur métaphysique. Le différend porte sur la question de savoir si la raison pratique peut être partielle d'une manière profonde. Les enjeux ne sont pas seulement académiques. Si le soi futur n'est qu'un parmi de nombreuses vies connectées de manière similaire, alors le langage ordinaire de la prudence commence à ressembler moins à une description neutre et plus à un héritage social sous pression de la philosophie.
Le côté moral du système invite également à une critique tout aussi acerbe. Les conséquentialistes peuvent accueillir l'impartialité de Parfit mais s'inquiéter que son projet de convergence sous-estime le conflit entre les théories morales. Les Kantiens peuvent résister à l'idée que le devoir, l'autonomie et le respect puissent être intégrés dans un seul calcul de raisons. Les contractualistes peuvent objecter que la moralité concerne fondamentalement ce que personne ne pourrait raisonnablement rejeter, et non pas la maximisation d'un bien impersonnel. La tentative de Parfit de réconcilier ces traditions est inspirante, mais de nombreux lecteurs soupçonnent que les différences sont plus substantielles qu'il ne le permet. La question n'est pas seulement une question de vocabulaire. Elle concerne ce qui peut légitimement compter comme une raison, pour qui ou pour quoi les raisons sont, et si une théorie de la moralité peut préserver à la fois la force de l'inquiétude impartiale et les revendications irréductibles des personnes en tant que centres de vie séparés.
L'éthique de la population est l'endroit où ses arguments semblent les plus exposés. La conclusion répugnante — qu'une très grande population avec des vies à peine dignes d'être vécues peut être meilleure qu'une population plus petite avec de très bonnes vies — n'est pas une simple technicalité. Elle révèle comment l'agrégation utilitaire peut produire des verdicts qui semblent dévaloriser la qualité au profit de la quantité. Parfit n'a pas simplement embrassé ce résultat ; il l'a traité comme un signe que nos valeurs peuvent être incomplètes. Mais cette réponse peut sembler être une capitulation. Peut-être que la théorie, et non nos intuitions, est ce qui est défectueux. Ce n'est pas une préoccupation abstraite confinée aux salles de séminaire. Elle pèse sur des questions politiques où les populations, les ressources et les personnes futures font déjà partie du calcul : l'échelle de la reproduction, l'éthique de la planification à long terme, et le fardeau de décider ce qui compte comme un monde meilleur lorsque les chiffres eux-mêmes peuvent submerger la texture morale des vies individuelles.
Il y a aussi un coût politique et existentiel à la vision de Parfit. Dire que l'identité est moins importante que nous le pensons peut nous aider à devenir moins égoïstes. Cela peut également faire paraître des attachements particuliers comme philosophiquement de second ordre. Les familles, les loyautés, les promesses et les identités historiques peuvent commencer à sembler comme des habitudes locales dispensables. Les critiques craignent que le point de vue moral universel, une fois correctement intériorisé, puisse aplatir les textures à partir desquelles la vie humaine tire réellement son sens. La préoccupation est accentuée par l'ampleur même de l'ambition de Parfit. Une philosophie qui nous demande de nous voir depuis nulle part en particulier peut sembler, en pratique, déplacer la valeur loin des sites où elle est vécue de manière la plus vivante : les obligations quotidiennes de la parenté, la persistance de la mémoire, et la continuité incarnée d'une vie qui se déroule dans des maisons, des bureaux, des villes et des institutions.
La défense la plus charitable de Parfit est qu'il ne veut aplatir rien d'important, mais seulement distinguer ce qui est émotionnellement vif de ce qui est rationnellement fondamental. Pourtant, la tension demeure. Une philosophie qui nous demande de nous soucier moins d'être la même personne peut être libératrice sous un certain angle et appauvrissante sous un autre. Le prix de la clarté peut être un sentiment diminué de propriété sur sa propre vie. Même le langage du progrès éthique peut sembler austère ici, comme si les gains en impartialité étaient acquis en amincissant ce qui fait qu'un soi se sente habité plutôt que simplement administré.
Et pourtant, la critique va dans les deux sens. Si nous reculons devant Parfit, c'est souvent parce qu'il nous a montré quelque chose que nous ne voulions pas voir : que beaucoup de discours moral est parochial, que nous surestimons notre propre survie, et que notre préoccupation pour les personnes futures peut être trop faible pour le monde que nous habitons. Le changement climatique, le risque technologique et la politique démographique rendent ses arguments d'une urgence nouvelle. La question n'est pas de savoir si ses idées sont déstabilisantes ; c'est de savoir si cette instabilité révèle un défaut dans le monde ou dans nos habitudes de pensée. La force de la critique de Parfit réside dans ce retournement : ce qui semble d'abord être une provocation philosophique peut apparaître plus tard comme un diagnostic de cécité morale ordinaire.
C'est là que la philosophie est mise à l'épreuve dans le feu. La vision de Parfit peut être incomplète, exagérée ou trop optimiste quant à la convergence. Mais les objections doivent expliquer pourquoi ses exemples continuent de faire effet. Le prochain chapitre porte sur cette persistance : comment ses idées ont dépassé la salle de séminaire pour entrer dans l'imaginaire moral plus large.