Au moment où Aristote fait dépendre l'épanouissement en partie des biens extérieurs, le concept d'eudaimonia est mis sous pression de deux côtés. D'un côté, il y a ceux qui pensent que la vertu devrait suffire. De l'autre, il y a ceux qui estiment qu'aucun compte rendu de la bonne vie ne peut rester objectif s'il repose sur une fonction humaine contestée et un classement privilégié des activités. Le débat n'est pas simplement abstrait. Il est inscrit dans l'architecture même de l'argument d'Aristote, qui demande aux lecteurs de passer de l'observation de bon sens selon laquelle les gens parlent de « bien vivre » à la revendication beaucoup plus exigeante selon laquelle les êtres humains ont une fin distinctive, et que cette fin peut être connue en regardant ce que les humains font de mieux.
Les critiques anciens n'ont pas tardé à remarquer cette vulnérabilité. Les Stoïciens, à commencer par Zénon et développés par Chrysippe, ont rejeté la dépendance d'Aristote à la fortune en insistant sur le fait que la vertu seule est suffisante pour le bonheur. Un sage stoïcien en torture peut encore être libre ; un aristotélicien soumis à une privation extrême peut être irréprochable mais ne pas être pleinement épanoui. Ce n'est pas un désaccord mineur. C'est une querelle sur la question de savoir si la bonne vie peut être brisée par des circonstances échappant au contrôle de l'âme. La position stoïcienne a une beauté morale sévère, mais elle demande un rétrécissement radical de ce qui compte comme bon.
Une première illustration de l'objection vient de l'exil ou de la maladie. Si une personne juste perd sa famille, ses biens, sa ville et sa force corporelle, a-t-elle cessé de bien vivre ? Aristote dit que la perte compte, car l'activité de la vertu est entravée. Le Stoïcien dit que le cœur reste intact si le jugement reste sain. La tension est frappante : Aristote protège le réalisme sur la dépendance humaine, mais le Stoïcien protège l'invulnérabilité morale. En termes pratiques, la différence peut sembler brutale. Une personne enchaînée, dépouillée de son bureau et de son foyer, peut encore posséder une intégrité ; que cette intégrité seule suffise à qualifier la vie de heureuse est exactement le point en question. La controverse repose sur le type de dommage qui compte comme décisif. Aristote permet au monde de blesser le bonheur. Les Stoïciens essaient de relocaliser le bonheur là où le monde ne peut l'atteindre.
Une autre pression ancienne est venue des Épicuriens, qui ont relocalisé le bien suprême dans le plaisir compris comme l'absence de trouble. Ils n'étaient pas des hédonistes grossiers, malgré la caricature ultérieure. Mais ils ont contesté l'insistance d'Aristote selon laquelle l'activité conforme à la vertu est la fin ultime. Si le souhait humain le plus profond est la tranquillité, pourquoi alourdir la bonne vie avec des exigences civiques, intellectuelles et éthiques ? Ici, l'eudaimonia apparaît trop aspirante, trop chargée d'excellence. Elle risque de ressembler à un honneur réservé à ceux qui peuvent soutenir un style de vie exigeant. La critique épicurienne déplace l'axe de l'évaluation : loin de la performance dans la ville et vers le soulagement de la douleur, de la peur et de l'agitation. Le résultat est une vision plus mince mais plus accessible de la satisfaction humaine.
Il y a aussi la difficulté interne aristotélicienne de l'argument de la fonction. Les critiques ont longtemps demandé si les êtres humains ont vraiment une fonction unique et définissable de la manière dont un œil ou un couteau en a une. Un couteau a un but assigné par le design ; une vie humaine semble moins établie. Les lecteurs modernes entendent parfois dans le raisonnement d'Aristote un naturalisme caché, comme si la biologie seule pouvait dicter l'éthique. Mais cela serait une simplification anachronique. Néanmoins, le défi demeure : pourquoi l'activité rationnelle devrait-elle être la mesure décisive unique de l'épanouissement plutôt que, disons, la créativité, la compassion ou le soin mutuel ? La force de l'objection réside dans sa résistance à la hiérarchie. Aristote classe les activités, plaçant l'excellence contemplative et rationnelle au sommet, mais ce classement lui-même semble contestable. Le problème n'est pas simplement que le classement est exigeant ; c'est qu'il semble établir, à l'avance, quels types de vie sont centraux et quels types sont périphériques.
Une seconde illustration révèle un problème supplémentaire. Supposons qu'une personne se comporte vertueusement en secret, sans récompense, sans reconnaissance, et sans ordre social stable. Aristote dirait que beaucoup dépend des conditions qui permettent une activité excellente soutenue. Mais alors, l'eudaimonia risque de devenir l'otage de la chance d'une manière qui semble compromettre sa propre ambition. Si l'épanouissement peut être ruiné par accident, est-il vraiment le plus haut bien humain, ou seulement une noble approximation ? Cette tension est déjà latente dans l'insistance d'Aristote sur le fait que certains biens extérieurs à l'âme comptent : la santé, les amis, le statut civique, et suffisamment de stabilité pour permettre l'exercice de la vertu. Plus ces conditions comptent, plus le concept d'épanouissement ressemble à un équilibre fragile plutôt qu'à une possession intérieure. Plus on protège le réalisme, moins le bonheur devient sûr.
La postérité historique du concept a aiguisé cette question de différentes manières. Les penseurs chrétiens admiraient le compte rendu d'Aristote sur la vertu mais le subordonnaient à la grâce et à la béatitude ultime. Le bien suprême n'était plus simplement la meilleure activité humaine dans cette vie, mais l'accomplissement en relation avec Dieu. Dans ce contexte, l'eudaimonia pouvait encore être utile, mais seulement comme un terme partiel et préparatoire. Plus tard, les moralistes, surtout à la suite de Kant, ont objecté que l'éthique ne devrait pas commencer par la question de ce qui rend une vie bonne, mais par le devoir, la loi ou le respect des personnes. De ce point de vue, l'eudaimonia peut sembler suspectement égocentrique. Pourtant, c'est une incompréhension partielle. Aristote ne construit pas l'éthique sur la gratification égoïste. Il la construit sur la formation d'une personne capable de vivre justement parmi les autres. Le point de pression est réel, mais la caricature est trop simple.
Un tournant surprenant émerge lorsque l'on remarque à quel point le concept dépend de la communauté. L'eudaimonia n'est pas une isolation intérieure mais une excellence vécue extérieurement. Cela la rend vulnérable à la corruption politique, mais cela la rend aussi plus riche qu'une psychologie morale individualiste. L'objection, alors, n'est pas simplement qu'Aristote est trop optimiste sur la vertu ; c'est que son idéal ne peut être réalisé que dans un monde décent, et les mondes décents sont rares. Ici, les enjeux deviennent indéniables. Une vie peut être moralement admirable et pourtant être entravée par le désordre civil, la précarité économique ou l'échec institutionnel. Ce qui est caché dans un compte rendu poli de l'épanouissement est précisément l'échafaudage qui le rend possible : une ville qui ne s'effondre pas, un foyer qui n'est pas en ruine, et un ordre social suffisamment stable pour permettre l'enracinement de l'habituation.
Certains critiques modernes sont allés plus loin, arguant que le concept introduit un idéal culturel du citoyen masculin cultivé de la polis, laissant les femmes, les esclaves, les travailleurs et les non-citoyens à la périphérie du compte. Les propres hypothèses sociales d'Aristote réduisent certainement l'horizon de ceux qui sont imaginés comme pleinement capables de la vie la plus élevée. Cette limitation historique ne peut être ignorée. Et pourtant, le concept s'est avéré portable précisément parce qu'il peut être détaché de ces exclusions et posé à nouveau sous une forme plus large : quel type de vie vaut vraiment la peine d'être vécu ? Même lorsque le cadre social original est laissé derrière, la question conserve sa force car elle ne concerne pas seulement le privilège ; elle concerne l'évaluation. Elle demande si une vie peut être jugée comme plus qu'une séquence de satisfactions.
Au moment où la critique a fait son œuvre, l'eudaimonia semble moins une réponse qu'une exigence. Elle nous dit toujours qu'une vie humaine peut être évaluée dans son ensemble. Mais la question de savoir si cette évaluation devrait privilégier la vertu, l'invulnérabilité, le plaisir, la dignité ou la justice sociale reste un concours ouvert — et ce concours fait partie de sa force durable. Le concept survit parce qu'il ne clôt jamais complètement le dossier. Il laisse derrière lui un défi difficile et durable : dire ce qu'est l'épanouissement sans le réduire à la chance, et dire ce qui compte dans une vie humaine sans prétendre que la condition humaine est plus simple qu'elle ne l'est réellement.