L'humanisme existentialiste n'a pas commencé comme une doctrine sereine. Il a été forgé dans une Europe où les certitudes héritées avaient été brisées par la guerre, l'occupation, la collaboration, l'exil et la réalisation que la civilisation pouvait coexister avec le meurtre administratif. Les anciens humanismes avaient supposé, de différentes manières, que la raison, la culture ou l'ordre divin pouvaient stabiliser l'être humain. Le vingtième siècle a mis cette confiance à l'épreuve. Si l'ancienne toiture métaphysique avait fui, la question n'était pas seulement de savoir s'il y avait un Dieu, mais ce qu'il restait de la dignité humaine lorsque aucun garant cosmique ne se tenait au-dessus.
Jean-Paul Sartre est devenu la voix la plus célèbre du mouvement en partie parce qu'il comprenait cette crise comme une expérience vécue, et non comme une énigme abstraite. Il a étudié à l'École Normale Supérieure, où la tradition philosophique française de la conscience, de la liberté et de la subjectivité lui a donné des outils, mais ces outils ont été aiguisés par la catastrophe des années 1940. Pendant l'occupation allemande, les idées sur la liberté n'étaient plus des abstractions cérémonielles. Elles étaient mises à l'épreuve par l'arrestation, la résistance, le compromis et le fait humiliant que l'on aurait toujours pu choisir autrement. La scène d'après-guerre rendait la gravité morale inévitable. Toute philosophie qui ne pouvait pas parler de responsabilité sous pression risquait de sembler décorative.
Les dettes intellectuelles de Sartre étaient larges, et cela a son importance, car l'humanisme existentialiste n'a jamais été simplement un slogan accolé à l'existentialisme. Il a grandi à l'intersection de la phénoménologie, de l'athéisme, du marxisme et de la tradition française de la réflexion morale. Husserl et Heidegger avaient déjà déplacé l'attention vers l'existence concrète, la factualité, le temps et l'incarnation, mais ils le faisaient dans des idiomes hautement techniques. Sartre a traduit une partie de leur urgence dans un langage d'angoisse ordinaire, de mauvaise foi, d'engagement et de choix. En même temps, il a hérité de la tradition humaniste la conviction que les êtres humains ne sont pas de simples spécimens dans un ordre naturel. Ce sont des êtres qui s'interprètent eux-mêmes, projettent des futurs et participent à la création du monde qu'ils habitent.
La crise à laquelle il était confronté était donc double. D'un côté se tenait l'ancienne image religieuse : la nature humaine comme donnée par la création, avec des devoirs inscrits à l'avance. De l'autre se tenait la réduction scientifique, qui menaçait de traiter les personnes comme des objets parmi d'autres — des mécanismes biologiques, des effets sociaux ou des ensembles psychologiques. Sartre a rejeté les deux. Une personne, a-t-il soutenu, n'est pas une chose finie. Pourtant, il était également réticent à dire que la vie humaine est une indétermination vierge. Nous sommes jetés dans des conditions qui ne sont pas de notre choix — classe, corps, histoire, langue, guerre — et pourtant nous devons agir. Cette combinaison de contingence et de responsabilité est la chambre de pression dans laquelle l'humanisme existentialiste prend forme.
Un détail historique frappant aide à expliquer l'urgence. En 1945, lorsque Sartre a donné la conférence qui a ensuite été publiée sous le titre L’existentialisme est un humanisme (L'existentialisme est un humanisme), il ne s'adressait pas à un public philosophique cloisonné mais à un public déjà curieux, suspicieux et divisé sur ce que l'existentialisme signifiait. La conférence est devenue célèbre parce qu'elle a tenté de répondre non seulement aux objections professionnelles mais aussi à un besoin social : les gens voulaient savoir si une philosophie de la liberté était devenue une excuse pour le nihilisme, ou si elle pouvait encore soutenir l'obligation après l'effondrement des anciennes autorités. C'est pourquoi le texte est moins un traité abstrait qu'une intervention publique.
Cependant, une conversation plus profonde était déjà en cours. Kierkegaard avait lié l'existence à l'intériorité et à la relation de l'individu avec Dieu ; Nietzsche avait annoncé la mort de ce Dieu et le fardeau qui en découlait de l'auto-création ; Dostoïevski avait dramatisé ce qui se passe lorsque l'ordre moral n'est plus ancré en dehors de soi. En France, Gabriel Marcel défendait un existentialisme chrétien qui considérait l'espoir et la fidélité comme résistants à l'objectivation. Sartre est entré dans ce champ en insistant sur le fait que l'absence de Dieu ne soulage pas l'humanité de la création de sens ; elle intensifie l'exigence que nous nous rendions responsables sans appel à la transcendance.
Le nom du mouvement a son importance. « Existentialisme » renvoie à la vie concrète, singulière et incarnée qui précède la théorie. « Humanisme » risque de sembler plus ancien, plus confiant, plus classique — comme si la Renaissance était revenue dans une tonalité plus sombre. Pourtant, dans l'usage de Sartre, l'association est délibérément paradoxale. Il voulait sauver la valeur humaine sans réintroduire le confort métaphysique. L'être humain est central, mais non pas parce qu'il est béni par la nature ou la providence. Il est central parce qu'il est le lieu où la valeur entre dans le monde par l'action.
Cela a créé une tension immédiate. S'il n'y a pas d'essence donnée à l'avance, qu'est-ce qui empêche la liberté de devenir arbitraire ? Si chaque personne s'invente elle-même, pourquoi le projet de quiconque devrait-il importer à quelqu'un d'autre ? Ce ne sont pas des objections ultérieures imposées de l'extérieur ; ce sont les questions qui planent à la périphérie de l'idée depuis le début. Elles expliquent pourquoi l'humanisme existentialiste pouvait sembler à la fois exaltant et sévère : il promet la libération, mais seulement en refusant de nous permettre de déléguer la responsabilité.
Une autre pression venait du monde social lui-même. L'intellectuel européen du milieu du siècle ne pensait pas seulement à l'authenticité privée. Il ou elle vivait également à travers la décolonisation, la guerre froide, les conflits du travail et le débat renouvelé sur la possibilité de guider l'histoire vers la justice. L'humanisme après Auschwitz ne pouvait pas simplement signifier « estime pour l'individu ». Il devait répondre à la question de savoir si le respect des personnes incluait l'engagement politique, la solidarité et la résistance aux structures qui déforment la liberté. La réponse de Sartre serait oui, mais pour comprendre comment il y parvient, nous devons entrer dans la revendication fondamentale elle-même : que signifie exactement dire que l'existence précède l'essence, et que l'humanité est responsable de l'humanité ?