La première tension sérieuse au sein de l'humanisme existentialiste est qu'il risque d'inflater la liberté au point de mettre en doute sa crédibilité. Les critiques se demandent depuis longtemps si le discours de Sartre sur la responsabilité sous-estime à quel point les individus sont profondément façonnés par la classe, le traumatisme, la socialisation et le pouvoir. Une personne élevée sous la contrainte peut effectivement agir, mais la gamme des actions disponibles est souvent brutalement étroite. Dire que l'on est toujours libre peut sembler moins une libération qu'un refus de faire face à la densité de la contrainte sociale. Les admirateurs de la doctrine ont répondu que Sartre n'a jamais nié la limitation ; il a nié que la limitation abolisse la responsabilité. Pourtant, l'accusation demeure : lorsque chaque situation est finalement reformulée comme un projet, les structures elles-mêmes ne deviennent-elles pas trop légères ?
Une deuxième critique cible la mauvaise foi. L'analyse de Sartre expose brillamment l'auto-tromperie, mais elle peut sembler présumer une unité de conscience que des penseurs ultérieurs remettent en question. La psychanalyse, le structuralisme et la philosophie du langage compliquent tous le tableau. Sommes-nous vraiment assez transparents envers nous-mêmes pour que l'on puisse dire que nous cachons notre liberté à nous-mêmes ? Ou sommes-nous parfois divisés de manière que aucun modèle simple d'évasion ne peut saisir ? Le problème n'est pas que Sartre ignore la profondeur ; c'est que son drame du choix peut parfois comprimer l'opacité désordonnée de la motivation.
Simone de Beauvoir, bien qu'étroitement alliée à Sartre, révèle également un point de pression de l'intérieur du cercle existentialiste. Dans Le Deuxième Sexe, elle étend l'analyse de la liberté à la condition historique des femmes, montrant comment « la femme » est faite Autre à travers la coutume, le mythe et l'institution. Son travail renforce l'humanisme existentialiste en lui donnant une épaisseur sociale, mais il expose également une faiblesse dans toute version de la doctrine qui parle trop rapidement de liberté universelle tout en ignorant l'incarnation asymétrique et la domination. La liberté n'est pas simplement une résolution personnelle ; elle est inégalement répartie à travers l'histoire.
La critique de Merleau-Ponty est plus subtile et peut-être plus dommageable pour l'image purement sartrienne. Il soutient, en effet, que la perception incarnée et l'enchevêtrement social ne peuvent pas être considérés comme de simples obstacles ou comme un arrière-plan pour des projets libres. Le sujet n'est pas une conscience souveraine utilisant le monde comme matériau ; il est déjà tissé dans un champ perceptuel et social. Cela n'abolit pas la liberté, mais cela la rend moins héroïque et plus interdépendante. L'humanisme existentialiste devient moins une philosophie de l'auto-création dramatique et plus une philosophie de l'incarnation située. Le coût de la formulation plus forte de Sartre est qu'elle peut exagérer la clarté et le contrôle du soi.
Il y a aussi le défi de la religion. Gabriel Marcel et d'autres penseurs chrétiens ont soutenu que l'humanisme athée de Sartre ne peut pas rendre compte de l'espoir, de la grâce ou de la profondeur de la fidélité personnelle sans tronquer ce que signifie être humain. Selon ce point de vue, l'être humain ne crée pas de valeur ex nihilo ; il reçoit et répond à un appel. La réponse de Sartre a été de nier que l'appel à la transcendance soit nécessaire pour la dignité. Pourtant, l'objection persiste sous une autre forme : si l'humanité est la seule source de sens, pourquoi ce sens devrait-il nous lier lorsque nous sommes faibles, tentés ou seuls ? Une loi que nous inventons peut sembler plus facile à éviter qu'une loi que nous croyons avoir reçue.
La critique politique la plus célèbre est venue de ceux qui pensaient que l'humanisme existentialiste restait trop centré sur l'individu pour saisir l'histoire collective. Dans le climat du marxisme d'après-guerre, Sartre a été accusé de rendre la liberté trop intérieure et la politique trop dépendante de la décision héroïque. Même lorsqu'il a tenté de fusionner l'existentialisme avec l'analyse matérialiste, les critiques se demandaient si la doctrine pouvait vraiment expliquer la classe, l'idéologie et le pouvoir institutionnel sans les réduire à la somme des choix individuels. Le paradoxe est frappant : une philosophie censée sauver la responsabilité peut sembler, sous un autre angle, manquer des outils pour décrire les systèmes mêmes qui contraignent la responsabilité.
Un exemple concret montre pourquoi la question est difficile. Considérons un administrateur colonial qui prétend agir pour l'ordre, ou un directeur d'usine qui blâme la nécessité du marché, ou un citoyen ordinaire qui dit que la politique est trop complexe pour un jugement moral. L'humanisme existentialiste résiste à juste titre à de telles évasions. Mais si le système derrière ces agents est impérial, économique et bureaucratique, alors la résolution personnelle peut n'être qu'une petite partie de l'histoire. La doctrine est la plus forte lorsqu'elle nomme la complicité ; elle est plus faible lorsqu'elle doit expliquer comment la complicité devient structurelle et durable.
Une autre tension concerne la reconnaissance. Si la liberté de chaque personne est absolue en principe, alors la relation aux autres devient instable. Sartre fait parfois apparaître les autres principalement comme des menaces, des miroirs ou des rivaux. Cela est puissant en tant que phénoménologie du conflit, mais mince comme base de confiance. Une philosophie fondée sur la solitude de la responsabilité peut-elle également soutenir l'amitié, la solidarité politique ou des institutions durables ? Les existentialistes et phénoménologues ultérieurs répondraient que oui, mais seulement si la théorie adoucit son bord combatif.
Et pourtant, les critiques ne réfutent pas simplement l'humanisme existentialiste. Elles révèlent ses enjeux. Si l'on affaiblit la doctrine suffisamment pour absorber chaque objection, on peut perdre précisément ce qui la rendait revigorante : le refus de se dédouaner dans la métaphysique, le rôle social ou la nécessité historique. Le test de vérité n'est donc pas de savoir si l'idée est sans défaut. C'est de savoir, après que ses exagérations aient été corrigées, si elle laisse encore debout une dure vérité : que les êtres humains sont responsables non seulement d'eux-mêmes mais aussi du sens qu'ils aident à autoriser dans le monde. Cette question nous conduit vers la longue postérité du mouvement.