Les critiques de Nietzsche n'ont jamais manqué de matière, car sa philosophie exerce une forte pression sur le lecteur pour vivre sans les garde-fous qu'il déconstruit. La première et la plus persistante objection est que si toutes les valeurs sont des interprétations historiquement produites, alors Nietzsche n'a pas de base stable pour classer une interprétation au-dessus d'une autre. Il attaque l'absolutisme moral, mais il veut aussi louer la noblesse, l'honnêteté, la force et l'affirmation de la vie. Pourquoi ces valeurs devraient-elles être considérées comme meilleures s'il n'existe pas de norme neutre au-delà d'elles ?
Cette inquiétude est sérieuse, et Nietzsche en était conscient. Il n'a pas proposé de critère externe simple. Au lieu de cela, il a fait appel à des symptômes évaluatifs : si une valeur élargit la vie ou la diminue, si elle rend une personne plus capable d'honnêteté et de création, si elle engendre de la gratitude ou du ressentiment. Mais les critiques répliquent que ces normes introduisent déjà un jugement de valeur préalable. Si « plus de vie » est le critère, pourquoi la vie est-elle la mesure plutôt qu'une valeur parmi d'autres ? C'est le coût philosophique de sa méthode : la généalogie peut exposer des origines cachées, mais elle ne produit pas toujours une norme incontestée.
Une deuxième objection concerne la cruauté. Le langage de Nietzsche sur le rang, l'élevage, la discipline et les types supérieurs peut sembler une excuse pour la domination. Il n'était pas un théoricien politique systématique, et il était souvent méprisant envers les mouvements nationalistes et antisémites qui l'entouraient. Pourtant, la force de sa rhétorique demeure troublante. Si la faiblesse est sentimentalisée par la moralité, la force pourrait-elle devenir moraliser par Nietzsche ? Le danger ne réside pas seulement dans l'appropriation fasciste ultérieure, bien que cette histoire soit réelle ; il est déjà présent dans sa propre volonté de penser en termes d'élites et d'instincts de troupeau. Une lecture charitable doit admettre qu'il cherchait l'excellence culturelle plutôt que la violence d'État, mais elle doit aussi reconnaître que son idiome invite à des abus.
Le dossier historique de cet abus est concret. Le nom de Nietzsche est entré dans la politique du vingtième siècle non par accident, mais à travers des objets, des éditions et des institutions. En Allemagne de Weimar, le Nietzsche-Archiv à Weimar—géré après l'effondrement de Nietzsche par sa sœur, Elisabeth Förster-Nietzsche—a contribué à façonner la manière dont le philosophe était reçu publiquement. L'archive ne se contentait pas de préserver des documents ; elle a curaté une image. Cette image comptait parce que les lecteurs ultérieurs, en particulier dans l'atmosphère politique des années 1920 et 1930, ont rencontré Nietzsche à travers des sélections éditées, des éditions commémoratives et des slogans simplifiés plutôt qu'à travers la pleine complexité de son œuvre publiée. Les enjeux du contrôle éditorial étaient réels : ce qui aurait pu être retenu, ou du moins rendu plus difficile à manquer, était la manière dont des fragments pouvaient être transformés en doctrine.
Une troisième tension réside dans sa critique de la vérité elle-même. Nietzsche est parfois lu comme s'il niait complètement la vérité. C'est trop grossier. Pourtant, il traite à plusieurs reprises les « vérités » comme des constructions humaines liées à des intérêts et à des interprétations. L'objection est que si la vérité devient simplement une autre expression du pouvoir, alors la philosophie perd le droit de critiquer la propagande, la superstition ou l'auto-tromperie. Nietzsche voulait exposer les morales mensongères, mais si chaque affirmation est perspective, comment distinguer l'exposition d'une autre manœuvre de domination ? Ici encore, sa réponse n'est pas entièrement satisfaisante. Il s'appuie sur une hiérarchie d'interprétations qu'il ne peut pas fonder de la manière dont la métaphysique traditionnelle aurait pu le souhaiter.
Cette question de hiérarchie devient plus aiguë lorsque Nietzsche est placé à côté des institutions qui l'ont ensuite revendiqué. Dans le sillage de la Première Guerre mondiale, la vie publique allemande était saturée de crise, et de nombreux lecteurs cherchaient une autorité intellectuelle chez des écrivains qui semblaient avoir diagnostiqué l'épuisement moderne à l'avance. Les aphorismes de Nietzsche, détachés de leur contexte argumentatif, pouvaient être interprétés comme des commandements. Le fait qu'ils circulaient dans des salles de classe, des groupes de lecture et des salons politiques aide à expliquer pourquoi ses mots avaient un poids au-delà de l'académie. Le danger caché n'était pas seulement un malentendu textuel. C'était la facilité avec laquelle un langage de dépassement de soi pouvait être converti en un langage de durcissement collectif.
Une quatrième critique vient de philosophes moraux qui pensent qu'il sous-estime la véritable valeur de la compassion, de l'égalité et de la retenue. Le christianisme, quelle que soit sa pathologie historique, a également donné un langage à la miséricorde, à l'universalité et à la dignité des faibles. Nietzsche y voit un triomphe du ressentiment ; ses opposants y voient un progrès moral durement acquis. La tension n'est pas triviale. Une société qui célèbre uniquement la force peut devenir magnifique dans le style et barbare dans la pratique. Les admirateurs de Nietzsche répliquent qu'il n'est pas contre la compassion en tant que telle, mais seulement contre la compassion qui dissimule le déclin ou cherche à universaliser la faiblesse. Mais la ligne est difficile à tracer, et il ne la trace que rarement pour nous.
Le vingtième siècle a fourni un cas de test sombre pour ce qui se passe lorsque la ligne est effacée. Dans l'atmosphère idéologique qui a culminé dans le national-socialisme, des éléments du vocabulaire de Nietzsche ont été extraits de leur contexte littéraire et philosophique et réutilisés. Cette réutilisation a été facilitée par l'existence de matériaux édités et par le fait plus large que Nietzsche n'était pas un théoricien anti-fasciste systématique avec des garde-fous institutionnels autour de son héritage. Les recherches ultérieures ont souligné qu'il était souvent hostile à l'antisémitisme et au nationalisme allemand ; cela fait également partie du dossier. Mais le but de la critique n'est pas de le confondre avec le régime qui l'a ensuite exploité. Il s'agit de reconnaître que sa rhétorique, une fois détachée de son antagonisme envers la politique de troupeau, pouvait être interprétée de manière à porter des significations qu'il n'a pas endorsées.
Il existe également des tensions internes dans son propre compte du soi. Si le sujet est un ensemble de pulsions, qui est exactement celui qui crée des valeurs ? Nietzsche veut une organisation supérieure des impulsions, pas un ego métaphysique. Pourtant, sa rhétorique de la maîtrise de soi présuppose toujours une fonction gouvernante qui semble plus unifiée que ne le permet sa psychologie. C'est en partie ce qui donne à son écriture son électricité. Il décrit un soi divisé et demande ensuite que le soi devienne un artiste de lui-même. La demande est inspirante, mais aussi instable : une multiplicité peut-elle vraiment s'auto-créer ?
Le problème n'est pas abstrait. Il apparaît dans le drame ordinaire de la réception. Un lecteur en quête de permission peut venir à Nietzsche en souhaitant se libérer de la culpabilité, pour ne trouver qu'un vocabulaire qui peut justifier l'auto-exemption. Un autre lecteur peut traiter les mêmes textes comme une discipline, en tirant d'eux une éthique sévère de formation plutôt qu'une licence pour l'indulgence. Les écrits de Nietzsche ne préviennent pas complètement l'un ou l'autre résultat. Ils demandent une interprétation, mais ne fournissent pas de mécanisme fiable pour corriger une mauvaise interprétation une fois qu'elle est devenue socialement persuasive.
Une illustration historique concrète montre les enjeux sous forme éditoriale autant que sous forme politique. La sœur de Nietzsche, qui contrôlait une grande partie de sa réputation post-effondrement à partir de Weimar, était centrale dans la présentation publique de son héritage. L'archive fonctionnait comme un gardien. En décidant quels documents étaient mis en avant, comment les carnets étaient extraits et quel type de « Nietzsche » le public était invité à rencontrer, elle influençait ce que les lecteurs ultérieurs pouvaient penser avoir trouvé. Le danger ici est forensic : une archive déformée peut produire un canon déformé, et une fois qu'un canon se durcit, la correction devient plus difficile que la blessure initiale. Ce qui aurait pu être retenu plus tôt n'était pas seulement un abus politique, mais les conditions éditoriales qui rendaient un tel abus plus facile.
Une autre illustration est domestique plutôt que politique. Considérons l'individu qui lit Nietzsche comme une permission de vivre sans culpabilité. Ce lecteur peut se sentir libéré, mais peut aussi devenir auto-exemptant, incapable d'obligation et intoxiqué par un sentiment de supériorité. Nietzsche rejetterait cela comme une faiblesse déguisée. Pourtant, sa philosophie laisse ouverte la possibilité que le dépassement de soi d'une personne soit le narcissisme d'une autre. Il donne peu de contrôles institutionnels sur cette glissade.
Ainsi, les objections les plus fortes n'accusent pas seulement Nietzsche d'erreur. Elles l'accusent de mettre trop de poids sur le courage évaluatif tout en fournissant trop peu de terrain partagé pour le jugement. Il expose si bien la maladie des morales héritées qu'on commence à se demander si le remède est plus dangereux que la maladie. Le feu a testé l'idée ; ce qui survit est brillant, mais pas innocent. De là, la question devient ce qui s'est passé lorsque les siècles suivants ont essayé de vivre avec, à travers ou contre lui.