Les critiques les plus vives d'Arendt commencent généralement là où son analyse est la plus admirée : avec son insistance sur le jugement. Si la politique dépend de citoyens capables de voir sous plusieurs angles, que se passe-t-il lorsque le pouvoir social a déjà déterminé quels points de vue comptent ? Les critiques ont soutenu que son accent sur la pluralité peut minimiser l'inégalité structurelle, en particulier la domination raciale et la hiérarchie de genre, qui façonnent qui peut apparaître en public. La question n'est pas abstraite. Dans des sociétés structurées par la ségrégation, le déni de droits ou le pouvoir de classe enraciné, l'« espace public » n'est jamais simplement donné ; il est construit, surveillé et hérité. Ce qui semble être une arène neutre de discours peut déjà être trié par la loi, la coutume, la richesse et la force.
Cette objection n'est pas triviale. Une illustration provient de sa propre distinction entre le social et le politique, que certains lecteurs ont jugée trop nette. En séparant la nécessité domestique de la liberté publique, elle risque de traiter la privation matérielle comme simplement préliminaire à la politique alors que, dans de nombreuses sociétés réelles, la pauvreté elle-même est une condition politique. Les enjeux historiques sont concrets : pour les chômeurs, le locataire menacé d'expulsion ou le travailleur dépendant de salaires fixés par d'autres, la ligne entre le « besoin privé » et la « liberté publique » est instable. Dans les débats sur les mouvements ouvriers et les États-providence, la question est devenue encore plus aiguë. Si la politique ne peut répondre au besoin social sans perdre son caractère, cela laisse-t-il les plus vulnérables en dehors de la sphère de la liberté significative ? Le cadre d'Arendt demande aux citoyens de se présenter comme des égaux, mais les critiques notent que l'apparence d'égalité peut être impossible lorsque la survie de base est inégalement répartie.
Une deuxième critique concerne son traitement de l'impérialisme et de la race dans Les Origines du totalitarisme. De nombreux chercheurs ont trouvé son analyse perspicace sur la bureaucratie et l'expansion, mais incomplète sur la violence coloniale et l'idéologie raciale. Elle voyait clairement l'impérialisme comme un précurseur des méthodes totalitaires, mais certains soutiennent qu'elle n'a pas pleinement intégré l'histoire de l'esclavage, de la domination coloniale et du racisme anti-Noir dans le même cadre conceptuel. La tension ici est sérieuse : une théorie du mal politique doit expliquer non seulement l'effondrement de l'Europe, mais aussi la longue violence qui a rendu l'Europe riche. L'architecture du livre compte. En retraçant les origines de la domination à travers l'expansion administrative, Arendt a éclairé comment les systèmes peuvent se détacher des limites morales. Mais les critiques se sont demandé si l'archive qu'elle a assemblée, et le poids conceptuel qu'elle a donné à certains développements européens, n'ont pas laissé d'autres histoires en marge plutôt qu'au centre où elles appartenaient.
Une troisième question, encore plus controversée, est son rapport sur Adolf Eichmann. Dans Eichmann à Jérusalem, elle a décrit non pas un maître du mal satanique mais un administrateur inconséquent, et elle a forgé l'expression « la banalité du mal » pour capturer l'ordinaire inquiétant de son discours et de sa présentation de soi. De nombreux lecteurs ont mal compris cette expression comme une banalisation du nazisme. Dans la lecture charitable la plus forte, Arendt voulait dire quelque chose de différent : non pas que le mal soit superficiel dans ses conséquences, mais que des actes catastrophiques peuvent être commis sans profondeur de motivation, par une personne qui s'est vidée dans la routine bureaucratique. Cette affirmation a été accentuée par le cadre même du tribunal. Le procès d'Eichmann à Jérusalem a commencé en avril 1961, sous l'autorité du procureur en chef Gideon Hausner, et il était conçu non seulement pour punir mais pour documenter la machinerie du génocide. La cour a confronté un accusé qui, dans le récit d'Arendt, apparaissait moins comme un génie démoniaque que comme un fonctionnaire s'accrochant à des formules, des procédures et de l'auto-exculpation.
Pourtant, le livre a suscité une colère justifiée. Une raison était que le ton d'Arendt pouvait sembler plus accusateur envers les conseils juifs sous le régime nazi que envers les auteurs. Une autre était sa sévérité apparente à propos des institutions des victimes dans des conditions impossibles. La tension morale est aiguë : comment juger un comportement à l'intérieur d'un système conçu pour annihiler l'agence ? Arendt voulait préserver la possibilité de jugement sans prétendre que les situations de terreur laissent tous les choix égaux. Mais les lecteurs qui ont rencontré le livre à l'ombre des témoignages de survivants, des archives de guerre et du drame public du procès d'Eichmann ont souvent ressenti l'accent comme un alourdissement du fardeau sur ceux qui étaient déjà écrasés par celui-ci. Le différend n'était pas simplement émotionnel ; il touchait le dossier probatoire et la grammaire morale de l'attribution.
Sa correspondance avec Gershom Scholem a révélé une autre ligne de fracture. Scholem l'a accusée de manquer d'« Ahabath Israel », l'amour du peuple juif ; Arendt a répondu qu'elle n'avait jamais aimé de collectif en ce sens. Derrière cet échange se cache un désaccord philosophique sur la solidarité, la critique et l'appartenance. Peut-on rester fidèle à son peuple sans franchir la ligne du détachement ? Ou l'honnêteté politique exige-t-elle précisément cette distance ? Arendt a choisi l'indépendance, et le coût de ce choix était la solitude. La querelle est devenue un symbole d'un problème plus vaste dans la vie intellectuelle : la critique venant de l'intérieur d'une communauté menacée est-elle un acte de fidélité ou un acte de trahison ? Dans le cas d'Arendt, la réponse dépendait de la valeur accordée à l'attachement en tant que devoir moral ou à la véracité en tant que devoir supérieur.
Sa relation avec le sionisme a également suscité la controverse. Elle était profondément engagée dans la survie juive mais sceptique envers le nationalisme ethnique et méfiante à l'égard de tout État qui se définirait exclusivement par l'identité. Ce scepticisme semblait prémonitoire pour certains et politiquement naïf pour d'autres, surtout dans le contexte du conflit au Moyen-Orient. Elle a favorisé pendant un temps des possibilités binationales ou fédérées pour la Palestine, mais le cours des événements a rendu de telles propositions de plus en plus éloignées. Le dilemme qu'elle a posé reste d'actualité : comment un peuple persécuté peut-il assurer son autodétermination sans reproduire des formes d'exclusion ? Ce n'était pas une question simplement théorique. Elle touchait le sort des réfugiés, la conception des institutions et le sens de la souveraineté après la catastrophe.
Une autre objection vise son compte rendu de la pensée. Si le mal peut être banal parce que l'insouciance est ordinaire, cela ne surestime-t-il pas le pouvoir de la réflexion ? De nombreux auteurs savent ce qu'ils font et le choisissent. Les défenseurs d'Arendt répondent qu'elle n'a jamais nié l'intention ; elle voulait identifier une forme de déclin moral distinctement moderne dans laquelle les clichés, l'obéissance aux rôles et le carriérisme anesthésient la conscience. Pourtant, les critiques ont raison de dire que sa formulation peut être étirée au-delà de ce que les preuves soutiennent. Le dossier du procès d'Eichmann, avec sa documentation détaillée de la machinerie de déportation et de la responsabilité administrative, montrait non seulement un langage vide mais aussi un système dans lequel des documents, des horaires de transport et des routines bureaucratiques rendaient le meurtre de masse opérationnel. Le défi pour les lecteurs d'Arendt est de maintenir ensemble ces deux dimensions : l'agence individuelle et la routinisation institutionnelle.
Une autre tension traverse son éloge des conseils, des révolutions et de la liberté publique. Ce sont des idéaux inspirants, mais l'histoire donne souvent moins de conseils que de cabinets, moins de citoyens que de consommateurs, moins de commencements que de paperasse. L'espoir politique d'Arendt peut sembler fragile parce qu'il l'est. Elle n'offre aucune garantie technocratique que la liberté prévaudra, seulement le rappel qu'une fois que le domaine public disparaît, les êtres humains deviennent plus faciles à organiser en obéissance. Cette idée a une réelle force précisément parce qu'elle est désenchantée. Elle ne promet pas que les institutions sauveront le jugement ; elle avertit que le jugement est toujours en danger d'être remplacé par l'administration, la conformité et l'habitude.
La lecture charitable la plus forte de ses critiques et de son propre travail ensemble révèle le point de tension. Arendt est à son meilleur lorsqu'elle montre comment les systèmes effacent le jugement ; elle est à son plus faible lorsqu'elle semble supposer que le jugement peut être exercé sans d'abord transformer les conditions sociales qui le façonnent. L'idée est donc mise à l'épreuve : son éclat réside dans l'exposition du visage ordinaire du mal politique, mais cet éclat même invite à des défis sur ce qu'il laisse dans l'ombre. En ce sens, les tensions autour d'Arendt ne sont pas périphériques à son héritage. Elles en font partie. Son travail reste puissant parce qu'il force les lecteurs à se demander où se cache le mal, qui est autorisé à apparaître et quelles conditions rendent le jugement possible avant qu'il ne soit trop tard.