À la fin du vingtième siècle, la philosophie de l'esprit était devenue un champ de bataille de confiance et d'embarras. Confiance, parce que la science cognitive avançait rapidement : le cerveau était en cours de cartographie, l'esprit de plus en plus modélisé comme un traitement de l'information, et les anciens dualismes semblaient avoir été repoussés. Embarras, parce qu'un fait obstiné refusait de disparaître. Peu importe à quel point un compte rendu scientifique du cerveau devenait complet, il semblait toujours laisser intact le fait évident que l'expérience est présente — qu'il y a quelque chose que c'est de voir du rouge, de goûter du café ou de ressentir de la douleur.
Le vieux langage de l'âme avait été dépouillé par une grande partie de la philosophie moderne, mais pas les phénomènes qui rendaient ce langage nécessaire. Descartes avait aiguisé le problème en séparant res cogitans de res extensa ; pourtant, au vingtième siècle, de nombreux philosophes croyaient avoir échappé à l'obscurité cartésienne en se tournant vers le comportement, l'organisation fonctionnelle et l'explication neuronale. Dans les laboratoires et les départements, l'esprit était de plus en plus abordé comme quelque chose de suffisamment public pour être modélisé, mesuré et prédit. Le problème était que ces succès semblaient décrire ce que les esprits font, et non ce que les esprits sont de l'intérieur. Une machine pouvait discriminer, rapporter et mémoriser sans, ainsi allait la pensée, réellement ressentir quoi que ce soit. Le problème technique était immense ; le reste existentiel l'était encore plus.
Chalmers est entré sur cette scène à un moment où la philosophie de l'esprit regorgeait de stratégies sophistiquées pour la déflation. Gilbert Ryle s'était moqué du « fantôme dans la machine ». Les comportementalistes logiques avaient tenté de traduire le discours mental en dispositions comportementales. Les fonctionnalistes, au moment où Chalmers était formé, avaient rendu la mentalité respectable en identifiant les états mentaux avec des rôles causaux. C'était une opération de nettoyage impressionnante. C'était aussi une opération distinctement tardive du vingtième siècle, se déroulant dans une discipline de plus en plus attentive à l'autorité de la science et au prestige explicatif des sciences naturelles. Mais cela avait un coût : cela avait tendance à faire apparaître la conscience comme un résidu, quelque chose à expliquer une fois que la machinerie était décrite en détail. Pour beaucoup, c'était un progrès. Pour d'autres, c'était un déguisement pour l'évasion.
L'atmosphère philosophique dans laquelle Chalmers a mûri était façonnée par le monde riche en théories de la science cognitive émergente, où l'explication était de plus en plus valorisée en termes publics et objectifs. Les sciences de l'esprit étaient censées progresser en identifiant des motifs, des fonctions et des mécanismes que tout observateur pouvait, en principe, inspecter. Dans ce contexte, le caractère ressenti de l'expérience semblait étrangement privé, et donc philosophiquement suspect. Pourtant, le soupçon allait dans les deux sens. Si l'on traitait la vie subjective comme un simple puzzle verbal, on risquait d'expliquer le même fait qui fait de l'esprit un problème en premier lieu. C'est la tension que le problème difficile exploite : plus une théorie capture complètement la structure, la fonction et le rapport, plus il devient évident que quelque chose semble rester.
La question était aiguisée par des expériences de pensée familières qui étaient déjà devenues partie de l'arsenal philosophique. D'abord, le zombie du philosophe : une créature physiquement et fonctionnellement indistinguable d'un être humain normal, jusqu'à chaque détail neural et comportemental, mais sans aucune expérience. Deuxièmement, l'expérience de pensée des qualia inversés : deux personnes pourraient partager toutes les dispositions extérieures, mais le rouge intérieur d'une personne pourrait être le vert intérieur d'une autre. De tels scénarios ne s'établissent pas par l'observation empirique ; ils fonctionnent en rendant un écart visible dans l'imagination. Leur force vient du soupçon que la description objective, aussi exhaustive soit-elle, peut omettre la chose même qui compte le plus. Les scènes sont délibérément austères, mais leur austérité fait partie de leur pouvoir : éliminez chaque différence mesurable, et la question de l'expérience refuse toujours de disparaître.
Les enjeux n'étaient pas simplement académiques. Si la conscience était un phénomène que la physique ne pouvait toucher, alors l'image scientifique du monde était incomplète d'une manière profonde. Si, en revanche, la conscience pouvait être réduite sans reste, alors une caractéristique centrale de la vie ordinaire — douleur, délice, la texture de voir et d'entendre — pourrait être montrée comme moins mystérieuse qu'elle ne semble. L'un ou l'autre résultat serait une sorte de choc. Le problème difficile n'était donc pas simplement une nouvelle énigme ; c'était un test de quels types d'explication sont possibles.
Il y a aussi un tournant historique surprenant en toile de fond. Les mêmes sciences qui semblaient promettre un compte rendu complet de l'esprit rendaient également la conscience plus difficile à ignorer. Plus les modèles devenaient détaillés, plus le décalage apparaissait entre l'explication à la troisième personne et la présence à la première personne. Un neurone s'active ; un rapport est généré ; un organisme se comporte de manière adaptative — et pourtant la question survit : pourquoi cela devrait-il être accompagné d'expérience, au lieu de se dérouler dans l'obscurité ? Le vieux problème des autres esprits a été transformé en un problème plus difficile concernant la structure même de l'explication. La scène n'est pas celle d'une ignorance simple mais d'une asymétrie plus profonde : les données s'accumulent à l'extérieur, tandis que l'intérieur reste présent d'une manière qu'aucun compte rendu à la troisième personne ne semble épuiser.
Cette asymétrie a donné au problème difficile sa charge historique. Dans les salles de classe philosophiques du siècle et dans le monde intellectuel plus large façonné par la science cognitive, la tentation était de traiter la conscience comme un dernier coin désordonné dans une maison par ailleurs ordonnée. Mais le coin n'était pas vide. Il contenait les faits les plus ordinaires et les moins rejetables de l'existence vécue : la piqûre de la douleur, la douceur du café, la richesse visuelle du rouge, la pression ressentie de l'attention, l'immédiateté brute d'être éveillé. Ce n'étaient pas des phénomènes exotiques réservés à des cas limites ou à des rapports cliniques. Ils étaient la preuve quotidienne de la subjectivité elle-même. Les décrire comme tels serait changer de sujet précisément au moment où le sujet compte le plus.
Chalmers donnerait plus tard un nom à cette tension, mais la pression derrière le nom était déjà dans l'air : si les comptes rendus physiques sont complets, pourquoi la conscience n'est-elle pas déjà contenue en eux ? Si elles ne sont pas complètes, qu'est-ce qui manque exactement ? Ce sont les termes sur lesquels le problème difficile est arrivé. La prochaine étape était d'énoncer, avec une précision inhabituelle, ce qu'il demande et pourquoi la question résiste à être intégrée dans la science ordinaire.
Le cadre historique, donc, était celui d'une réduction triomphante et d'un reste obstiné. La psychologie devenait plus naturalisée, la neuroscience plus autoritaire, et la philosophie plus prudente. Mais le phénomène de l'expérience continuait de revenir comme un fait non assimilé. Qu'est-ce, exactement, que la science peut décrire de l'extérieur mais ne semble jamais capturer de l'intérieur ? Cette question ne surgissait pas parce que les scientifiques manquaient de confiance. Elle surgissait parce que leur confiance, aiguisée par le succès, rendait l'omission plus difficile à ignorer.