Le problème difficile de la conscience commence par un contraste qui est à la fois simple et déstabilisant. Certaines questions sur l'esprit sont « faciles » seulement au sens technique : elles concernent la discrimination, l'intégration de l'information, la rapportabilité, l'attention et le contrôle comportemental. Ces questions peuvent être immensément difficiles pour la science, mais elles concernent au moins des mécanismes et des fonctions. Le problème difficile pose une question différente et plus troublante : pourquoi y a-t-il une expérience subjective ? Pourquoi un organisme ne se contente-t-il pas de traiter des informations, mais éprouve-t-il, souffre-t-il et se perçoit-il de l'intérieur ?
Cette distinction est devenue historiquement importante car elle a donné un nom à un point de pression que de nombreux chercheurs ressentaient depuis longtemps mais n'avaient pas clairement isolé. En 1995, David J. Chalmers a exposé le contraste dans son article « Facing Up to the Problem of Consciousness », puis l'a développé dans The Conscious Mind (1996). Ce ne furent pas des interventions mineures. Elles sont arrivées au milieu d'une période où la science cognitive et les neurosciences avançaient rapidement, avec des outils de plus en plus sophistiqués pour étudier l'attention, la mémoire et l'activité neuronale. Pourtant, le succès même de ces sciences a également aiguisé une vieille question : même si un cerveau peut être cartographié dans les moindres détails, pourquoi cette activité devrait-elle être accompagnée d'expérience ?
La revendication centrale n'est pas que les neurosciences soient inutiles. Chalmers n'a pas soutenu que le cerveau est sans rapport ou que la recherche empirique devrait s'arrêter à la frontière du subjectif. Sa revendication était plus exigeante. Même une neuroscience parfaite, a-t-il soutenu, laisserait encore une question sans réponse. Supposons que nous expliquions chaque rôle causal d'un système visuel : comment il reçoit la lumière, distingue les contours, guide l'action et rapporte la couleur. Même dans ce cas, on pourrait encore demander pourquoi un tel traitement est accompagné de la qualité ressentie de voir du rouge plutôt que de rien du tout.
Ce « pourquoi » est toute la force du concept. Il ne demande pas un mécanisme manquant à l'intérieur de la biologie actuelle. Il demande pourquoi tout mécanisme devrait être accompagné d'une vie de première personne. Un système peut remplir toutes les bonnes fonctions, mais le problème difficile insiste sur le fait que fonction et sentiment ne sont pas évidemment la même chose. L'écart n'est pas un écart en ingénierie ; c'est un écart entre la description objective et la présence subjective.
L'expérience de pensée célèbre du zombie philosophique cristallise le point. Imaginez un être physiquement identique à vous, molécule pour molécule, avec les mêmes états cérébraux, discours et comportements. Il rirait aux bonnes blagues, grimacerait à la douleur et écrirait des essais sur la conscience — pourtant, l'argument va, il n'y aurait pas de lumière intérieure là. Si ce scénario est véritablement concevable, alors la conscience n'est pas impliquée par les faits physiques seuls. Le point n'est pas que les zombies existent ; c'est que leur apparente concevabilité révèle un espace conceptuel dans lequel le physique et le phénoménal se séparent.
Une seconde illustration est moins dramatique mais tout aussi révélatrice. Considérez la différence entre connaître les corrélats neuronaux de la vision des couleurs et voir réellement un coucher de soleil cramoisi. Le premier peut être cartographié, comparé et mesuré. Le second est immédiat, qualitatif et disponible uniquement pour le sujet. On peut tout savoir sur les longueurs d'onde, la rétine et les voies corticales et se demander encore : pourquoi tout cela ressent-il quelque chose ? La question n'est pas une plainte selon laquelle la science n'a pas encore terminé. C'est une affirmation selon laquelle un certain type d'explication peut toujours manquer son objectif.
Cette affirmation était importante car elle a redirigé le paysage philosophique. La conscience avait souvent été traitée comme ce qui reste après que la physiologie a expliqué le reste, ou comme un problème qui se dissoudrait à mesure que la science avançait. Chalmers a inversé l'ordre. L'expérience, a-t-il soutenu, est le donné à partir duquel toute théorie doit commencer, et toute théorie qui ne peut pas l'expliquer est incomplète dans le sens le plus profond. Le concept menace donc non seulement le matérialisme au sens large, mais une aspiration spécifique : l'espoir qu'une image du monde entièrement objective puisse, par elle-même, rendre compte de la subjectivité.
Le moment de cette intervention aide à expliquer sa force. Au milieu des années 1990, la conscience était devenue un sujet respectable en philosophie analytique et dans la littérature interdisciplinaire émergente autour de l'esprit et du cerveau. Mais la respectabilité n'a pas dissous le mystère central ; elle l'a clarifié. La terminologie de Chalmers a donné aux chercheurs un moyen de distinguer différentes ambitions explicatives. On pouvait étudier les fonctions de l'attention, du rapport, de la mémoire et de l'éveil dans les moindres détails, tout en concédant que la question centrale — pourquoi il y a quelque chose qu'il est comme d'être un sujet — restait intacte. En ce sens, le problème difficile n'a pas remplacé le travail empirique ; il a encadré les limites dans lesquelles le travail empirique devrait être interprété.
Une des surprises est que le problème difficile ne nécessite pas un langage mystique. Il utilise les outils sobres de la philosophie analytique : concevabilité, écart explicatif, supervenance et distinction entre comptes structurels-fonctionnels et ressenti phénoménal. Cette austérité fait partie de sa puissance. Aucun appel n'est fait aux âmes, à l'ectoplasme ou aux substances cachées. Le défi est plutôt à la suffisance du vocabulaire dans lequel la science moderne parle ordinairement. La question est de savoir si un inventaire complet des causes et des effets de troisième personne peut jamais impliquer l'existence d'un point de vue de première personne.
Le problème a également une dimension personnelle. La douleur n'est pas seulement un signal biologique ; c'est une présence aversive. La joie n'est pas seulement un circuit de récompense ; c'est une illumination ressentie. Lorsque les gens demandent si une machine pourrait être consciente, ils ne demandent généralement pas si elle pourrait traiter des données. Ils demandent s'il y aurait quelqu'un chez soi. Le problème difficile donne à cette question familière une dignité philosophique. Il insiste sur le fait que l'intériorité de la douleur, la luminosité de la couleur et l'unité ressentie d'un moment ne sont pas des effets secondaires à écarter au profit du mécanisme. Ce sont les faits mêmes que toute théorie de l'esprit doit expliquer.
Au centre, alors, se trouve une possibilité désarmante : la conscience pourrait être le seul fait à notre sujet qui ne puisse être inféré de l'extérieur, peu importe à quel point le compte externe devient complet. C'est pourquoi le concept a surpris son public. Il n'a pas seulement posé une nouvelle énigme ; il a suggéré que le style même d'explication triomphant dans les sciences naturelles pourrait être structurellement incapable de répondre à la question la plus profonde sur l'esprit. De là, la question devient : si le problème difficile est réel, comment peut-il s'intégrer dans une théorie plus large de la réalité ?