Une fois le problème difficile énoncé, il ne reste pas longtemps une question unique. Il force à envisager une architecture plus large. Le projet de Chalmers n'était pas simplement d'insister sur le fait que la conscience est déroutante ; il était d'argumenter que cette énigme révèle quelque chose sur la disposition métaphysique du monde. Si la conscience n'est pas logiquement ou conceptuellement réductible à une structure physique, alors le physicalisme — du moins dans sa forme réductrice standard — ne peut pas être l'ensemble de l'histoire.
Cette conclusion l'a conduit à une forme de dualisme des propriétés : un monde, mais deux types de propriétés fondamentales. Les sciences physiques décrivent la structure, la dynamique et l'organisation relationnelle. La conscience ajoute des propriétés phénoménales — les qualités de l'expérience, ou qualia — qui ne sont pas dérivables des faits structurels seuls. C'est une position soigneusement délimitée. Ce n'est pas l'ancienne image cartésienne de deux substances se heurtant l'une à l'autre. C'est une affirmation que la réalité a à la fois des aspects physiques et phénoménaux, et que ces derniers ne sont pas transparents aux premiers.
Le cadre plus large de Chalmers inclut la survenance, mais sous une forme tempérée. Les faits conscients peuvent survenir sur des faits physiques dans le sens où aucun changement d'expérience ne se produit sans un changement dans la base physique. Pourtant, la survenance n'est pas équivalente à l'explication. Une maison peut survenir sur ses briques et poutres, mais cela ne fait pas de la "maison-ité" une substance fantomatique supplémentaire. La difficulté réside dans le fait que la conscience ressemble moins à une abstraction pratique et plus à une caractéristique indépendante dont la relation de dépendance doit être postulée plutôt que dérivée. Le problème n'est pas de savoir si l'expérience suit le cerveau ; le problème est de comprendre pourquoi cette relation de suivi devrait exister, et pourquoi tout arrangement physique donné devrait être accompagné d'un point de vue ressenti.
C'est ici que son célèbre "dualisme naturaliste" entre en jeu : la conscience est naturelle, non surnaturelle, mais sa place dans la nature peut nécessiter de nouvelles lois psychophysiques. Dans The Conscious Mind, publié en 1996, il suggère que si l'histoire physique laisse des faits phénoménaux inexpliqués, nous pourrions avoir besoin de principes de liaison qui connectent certains états physiques avec certaines expériences. La proposition est surprenante car elle préserve l'ambition de la science tout en refusant de laisser la physique monopoliser l'ontologie. Le monde, selon cette perspective, pourrait être régi par des lois plus riches que ce que la physique actuelle affirme. Le défi n'est pas un manque de rigueur ; c'est que le vocabulaire existant des sciences physiques pourrait être trop mince pour capturer ce que l'expérience ajoute au monde.
Deux exemples concrets aident le système à respirer. D'abord, considérons la distinction entre un robot de traitement de l'information qui navigue parfaitement dans une pièce et une créature sentiente qui ressent la chaleur, la peur ou la faim. L'organisation fonctionnelle peut expliquer le succès du robot, mais le problème difficile demande si quoi que ce soit dans cette organisation garantit le ressenti. Ensuite, considérons la façon dont nous réagissons à l'anesthésie. Un corps peut rester vivant et fonctionnel à bien des égards tandis que l'expérience disparaît puis revient. Dans les salles d'opération et les unités de soins intensifs, ce n'est pas une abstraction philosophique mais une préoccupation pratique, car les cliniciens doivent surveiller et gérer des états dans lesquels la réactivité peut changer sans effondrement extérieur évident. Le fait que la conscience puisse être absente sans ruine visible dans l'organisme renforce l'idée que la vie phénoménale n'est pas simplement identique à un rôle fonctionnel unique.
Le système s'étend également à l'épistémologie. La science objective, par sa nature, procède à travers des données accessibles au public. Mais la conscience est connue principalement à partir du cas de première personne. Chalmers soutient que cela crée une asymétrie : une théorie complète de troisième personne du comportement et des états cérébraux ne donnerait toujours pas ce que c'est que de les vivre. Le point de vue de première personne n'est pas une nuisance à éliminer ; c'est l'un des points d'accès fondamentaux à la réalité. Cela a des conséquences sur notre façon de penser l'explication elle-même. Cela signifie que le dossier probant de la science et l'immédiateté vécue de l'expérience ne se tiennent pas dans la même relation qu'une lame de microscope et son image. L'écart n'est pas simplement méthodologique. Il est intégré au phénomène.
Une implication surprenante en découle. Si la conscience est fondamentale ou régie par des lois en soi, alors certaines versions du panpsychisme ou du panprotopsychisme deviennent pensables. Ces vues diffèrent dans les détails, mais elles partagent la suspicion que l'expérience ne peut pas émerger d'une non-expérience totale par des voies explicatives ordinaires. Chalmers a traité de telles options avec plus d'ouverture que beaucoup de ses critiques, non pas parce qu'il pense qu'elles sont résolues, mais parce qu'elles peuvent mieux respecter la dureté du problème. Ce qui semblait n'être qu'un détour spéculatif devient, sous pression, un candidat à la rigueur métaphysique. La signification de ce mouvement n'est pas qu'il résout la question, mais qu'il redéfinit ce qui compte comme une réponse vivante une fois que l'explication réductrice a échoué.
Le système est également pertinent pour la science de l'intelligence artificielle. Si la conscience est liée uniquement à l'organisation fonctionnelle, alors des systèmes suffisamment complexes pourraient être conscients indépendamment du substrat matériel. Sinon, alors le silicium ne pourra jamais fleurir en expérience simplement en devenant plus efficace. Chalmers a été particulièrement important ici car il refuse les réponses faciles de part et d'autre. La question n'est pas de savoir si les machines peuvent penser dans un sens large, mais si elles peuvent avoir une vie intérieure. Cette distinction est devenue centrale dans les débats sur la computation, l'incarnation et le sens de l'intelligence, précisément parce que le problème difficile sépare la performance de la présence.
À pleine portée, le système fait de la conscience un indice sur la nature de la réalité, et non simplement un phénomène à l'intérieur de celle-ci. C'est pourquoi le problème difficile est devenu si influent : il a transformé un seul écart explicatif en une carte des métaphysiques possibles. Mais une carte n'est pas encore un verdict. La prochaine question est de savoir si l'écart est aussi profond qu'il semble, et si le concept survit aux objections les plus fortes de ceux qui pensent qu'il confond nos limites cognitives avec une caractéristique du monde.
Vu de cette manière, le système de Chalmers fait quelque chose d'inhabituel dans la philosophie de la fin du vingtième siècle. Il refuse la tentation de traiter la conscience comme un simple résidu laissé après que les neurosciences ont fait leur travail, mais il refuse également de faire de la conscience quelque chose de surnaturel, d'ineffable ou au-delà de l'enquête légale. Au lieu de cela, il demande aux lecteurs d'imaginer un monde scientifique dans lequel les données de l'expérience ne sont pas rejetées comme du bruit privé. La tension est maintenue délibérément. D'un côté se trouve la confiance dans l'explication par la structure, la fonction et le mécanisme ; de l'autre se trouve le fait obstiné qu'il y a quelque chose que c'est que d'être un sujet. Le système existe dans l'espace entre ces affirmations, et sa force provient de la pression qu'il exerce sur les deux.