Les objections les plus fortes à Sartre ne viennent pas de personnes qui l'ont mal compris ; elles proviennent de lecteurs qui ont reconnu exactement l'ambition de sa revendication et doutent qu'elle puisse supporter le poids qu'il lui attribue. La première et la plus persistante des critiques est qu'il rend la liberté trop absolue. Si chaque situation est toujours soumise au choix, alors la différence entre être limité et être responsable commence à s'estomper. Une personne sous coercition, pauvreté ou domination structurelle peut en effet encore répondre, mais cette réponse fait-elle de la personne l'auteur égal de la situation ? La réponse de Sartre risque de sembler moralement héroïque là où la réalité est souvent tragique.
Cette objection a du poids parce que Sartre lui-même donne des exemples qui semblent l'inviter. Un serveur surjoue son rôle, un lâche se cache derrière des excuses, un collaborateur invoque la nécessité. Ces cas sont suffisamment réels. Mais ils n'épuisent pas la vie humaine. Supposons qu'une personne naisse dans un ordre social brutal où les chemins disponibles sont radicalement restreints par la race, le genre ou la classe. Dire que cette personne choisit encore est vrai dans un sens et potentiellement trompeur dans un autre. Les critiques ont soutenu que le langage de la liberté de Sartre peut aplatir les profondes asymétries qui rendent les choix inégalement coûteux.
Simone de Beauvoir a précisément souligné ce point dans une clé plus socialement incarnée. Son analyse de la liberté située dans L'Éthique de l'ambiguïté et plus tard Le Deuxième Sexe rend l'intuition existentialiste moins abstraite et plus historiquement concrète. Son travail montre que la liberté n'est jamais exercée à partir de nulle part ; elle est exercée à partir d'un corps, au sein d'institutions, au milieu de normes qui peuvent mutiler la possibilité bien avant qu'un choix réfléchi ne se produise. Le cadre de Sartre peut accueillir cela, mais seulement en étant réinterprété de manière à adoucir certaines de ses formulations les plus fortes.
Une deuxième objection vise la mauvaise foi. Sartre voulait diagnostiquer l'auto-tromperie sans la réduire au mensonge ordinaire, et il avait raison de dire que les gens coopèrent souvent à leur propre dissimulation. Pourtant, les critiques se sont demandé si le concept devenait trop élastique. Si presque tout échec de sincérité peut être redéfini comme de la mauvaise foi, alors le terme commence à tout expliquer et donc peu. Un bureaucrate, un romantique, un conformiste, un croyant religieux, un modéré politique—chacun peut être accusé de se cacher derrière la liberté. Le diagnostic peut être aigu, mais il peut aussi devenir un solvant moral qui dissout les distinctions qu'il devrait préserver.
Il existe également une tension philosophique à l'intérieur du compte de la conscience. Sartre décrit le pour-soi comme un néant qui nie l'en-soi, mais si la conscience est si radicalement détachée de ce qu'elle est, on se demande combien de temps la relation entre le soi et le monde peut rester stable. Merleau-Ponty, autrefois un proche compagnon et plus tard un critique, a objecté que la vision précoce de Sartre rendait la conscience trop désincarnée. L'expérience, a-t-il soutenu, n'est pas une pure lumière intérieure confrontant des objets depuis nulle part ; elle est déjà corporelle, perceptuelle et immergée dans un monde d'habitudes. Cette critique ne détruit pas l'intuition de Sartre, mais elle expose sa sévérité.
Une autre ligne de critique est venue de la gauche politique. Les engagements marxistes ultérieurs de Sartre ont tenté de concilier la liberté existentielle avec le matérialisme historique, mais de nombreux lecteurs ont pensé que la réconciliation restait instable. Si l'histoire est façonnée par la lutte des classes, les institutions et les forces économiques, alors la liberté ne peut être ni simplement individuelle ni entièrement auto-générée. Si, en revanche, la liberté reste primaire, alors l'explication marxiste risque de devenir un décor pour le drame existentiel. Sartre voulait à la fois la vérité matérielle et la vérité morale, mais il n'a jamais trouvé de formule qui satisfasse tout le monde.
Le climat culturel d'après-guerre a aiguisé le débat. Pour les admirateurs, la sévérité de Sartre sonnait comme un antidote nécessaire aux excuses bourgeoises après l'occupation et la collaboration. Pour les détracteurs, cela ressemblait à une éthique adaptée aux intellectuels qui pouvaient se permettre de dramatiser le choix tout en ignorant les structures de pouvoir durables. La tension ici n'est pas triviale. Une philosophie de la responsabilité peut inspirer le courage, mais elle peut aussi devenir une discipline de la culpabilité.
Une autre surprise émerge dans la propre vie politique ultérieure de Sartre. Le philosophe de la liberté radicale pouvait être attiré par une rhétorique révolutionnaire qui, dans la pratique, demandait parfois aux individus de se subordonner à la nécessité historique. Ce changement a créé une énigme durable : comment l'homme qui a nié les essences est-il devenu une voix publique pour des mouvements qui exigeaient parfois une certitude doctrinale ? La réponse n'est pas une simple hypocrisie. Elle reflète la tension de tenter de relier la liberté à l'émancipation collective sans dissoudre l'une ou l'autre.
Les lecteurs continuent également de débattre du traitement par Sartre de l'émotion, de l'amour et de l'intersubjectivité. Son célèbre compte rendu du regard, par exemple, montre comment une autre personne peut me révéler comme un objet et ébranler ma souveraineté. Cette analyse est puissante, mais elle peut faire apparaître les relations comme adversariales par défaut. Si chaque rencontre risque de devenir une lutte pour la maîtrise ou l'objectivation, alors la reconnaissance mutuelle devient plus difficile à penser.
La tension la plus profonde peut être celle-ci : Sartre veut préserver la dignité humaine en refusant les excuses, mais il peut aussi laisser trop peu de place à la vulnérabilité, à la dépendance et à la grâce. Il est à son meilleur lorsqu'il expose l'auto-tromperie et à son plus vulnérable lorsqu'on lui demande d'expliquer comment la liberté survit dans des conditions que personne n'a choisies. Sa philosophie est donc restée vivante non pas parce qu'elle résout ces questions, mais parce qu'elle continue de les rouvrir.
Et pourtant, une philosophie qui peut être critiquée si fécondement est rarement morte. Le feu a éprouvé Sartre, mais il ne l'a pas consumé. Le dernier chapitre demande pourquoi l'homme qui a rendu la liberté si pesante hante encore notre temps présent.