Une fois que le moi auto-positant est en place, Fichte ne le laisse pas en simple ornement. Il construit. La Wissenschaftslehre est une tentative de transformer ce premier principe en une science complète de la connaissance, et le mot « science » ici signifie un système rigoureusement ordonné de fondements. La méthode est à la fois transcendantale et génétique : elle interroge ce qui doit être présupposé pour toute conscience, et elle essaie de montrer comment la conscience développe ses propres formes de l'intérieur. L'ambition de Fichte n'est pas d'accumuler des observations issues de l'expérience, mais de tracer l'architecture cachée qui rend l'expérience possible en premier lieu. Ce qui importe, ce n'est pas une collection de faits psychologiques, mais les conditions sous lesquelles quelque chose comme l'objectivité, la personnalité et le jugement peuvent surgir.
La triade d'ouverture du moi, du non-moi et de leur limitation mutuelle est la machinerie qui entraîne le système. Le moi se pose absolument ; le non-moi est posé comme limite ; et la conscience finie émerge par détermination réciproque. Ce n'est pas une psychologie empirique. C'est une reconstruction logique de la manière dont l'objectivité et l'agence appartiennent ensemble. Une table apparaît comme une table uniquement dans un champ d'action, de reconnaissance et de jugement possibles. De même, le soi ne jouit pas d'une infinité abstraite ; il se connaît à travers les restrictions pratiques et cognitives qui le rendent fini. Le point est structurel : le soi n'est pas une essence intérieure scellée, mais une relation qui ne devient intelligible que lorsqu'elle se confronte à ce qui n'est pas elle-même.
Cette structure donne au système sa tension dramatique. La liberté du moi n'est pas une possession achevée. Elle est exposée à la résistance du non-moi, et cette résistance n'est pas une gêne à éliminer mais la condition même de l'expérience. Si le soi n'était jamais limité, il n'y aurait pas de monde à connaître et pas de tâche à accomplir. La même limite qui semble restreindre le sujet est ce qui rend la conscience déterminée. La philosophie de Fichte insiste à plusieurs reprises sur le fait que la finitude n'est pas simplement un défaut ; c'est la forme sous laquelle la liberté devient réelle dans la vie vécue.
C'est pourquoi la dimension pratique n'est pas une question secondaire chez Fichte, mais le centre de gravité. Le soi est fondamentalement en quête. Il n'est jamais simplement donné en possession complète de lui-même ; plutôt, il doit sans cesse s'approcher de la transparence de soi à travers l'action, le devoir et la résistance. Dans la période de Jena, en particulier dans la Grundlage des Naturrechts (1796/97) et le System der Sittenlehre (1798), cela devient explicite : les droits, l'obligation morale et la reconnaissance sociale ne sont pas des ajouts externes mais des expressions nécessaires de l'agence rationnelle. Le sujet a besoin des autres, non seulement comme obstacles, mais comme co-conditions de la liberté de la conscience de soi. Ce ne sont pas des thèmes ornementaux ajoutés après coup ; ce sont les lieux où la philosophie devient concrète.
Les œuvres de Jena montrent cela avec une clarté particulière. Dans la Grundlage des Naturrechts, Fichte traite le droit non pas comme un appendice décoratif à la moralité, mais comme une exigence systématique des êtres rationnels finis vivant les uns parmi les autres. Dans le System der Sittenlehre, la vie morale n'est pas un sentiment intérieur détaché du monde, mais une pratique disciplinée se déroulant sous de réelles conditions de contrainte. Les dates comptent : 1796/97 et 1798 placent ces textes dans la phase intense précoce où Fichte tentait de donner à la Wissenschaftslehre une portée sociale et éthique. Le résultat est une philosophie dans laquelle la liberté n'est jamais simplement privée.
Ce mouvement donne à la philosophie de Fichte une forme socialement inattendue. Un enfant apprend la personnalité à travers la limitation, l'adresse et la reconnaissance ; un adulte devient également un soi pratique dans un monde de revendications faites par d'autres sois. L'implication célèbre est que la personnalité n'est pas une simple intériorité. Elle est intersubjective. On peut voir la force de cela dans des cas banals : une promesse n'existe que parce qu'un autre peut vous y tenir ; des excuses n'ont de sens que parce que les deux parties reconnaissent la norme qu'elles ont enfreinte. Fichte utilise de telles structures pour montrer que la liberté n'est jamais isolement. Le soi se forme dans l'espace où une conscience rencontre une autre, et où chacune doit reconnaître l'autre comme plus qu'une chose.
C'est aussi pourquoi les dimensions juridique et politique comptent tant. Un ordre juridique ne fonctionne que si les sujets se reconnaissent mutuellement comme porteurs de droits. Le récit de Fichte sur le droit est conçu pour expliquer pourquoi la coercition ne peut être justifiée que comme la protection de la liberté contre l'empiétement par la liberté. L'État n'est donc pas simplement une machine de contrôle ; c'est un cadre dans lequel la liberté réciproque peut être sécurisée. Les enjeux philosophiques sont élevés, car le système doit montrer que l'autorité peut être rationnelle sans s'effondrer dans la domination. Le monde pratique est plein de cette tension : la loi contraint, mais elle contraint pour rendre la coexistence possible. L'idéalisme de Fichte, par conséquent, n'est pas un retrait de la politique mais une tentative d'expliquer les conditions sous lesquelles l'ordre politique peut être justifié.
Ses écrits politiques ultérieurs approfondissent cela. Dans les Addresses to the German Nation (1808), prononcées à l'ombre de la domination napoléonienne à Berlin, Fichte tourne le langage de la personnalité vers l'éducation, la régénération nationale et le renouvellement historique. Le cadre lui-même est important : Berlin en 1808 n'était pas une scène abstraite mais une ville marquée par la défaite militaire et l'occupation étrangère. Les Addresses répondent à cette crise en faisant de la formation, de la discipline et du renouvellement culturel des thèmes centraux. On peut critiquer la rhétorique, et l'histoire ultérieure a rendu les éléments nationalistes inquiétants, mais le schéma philosophique est continu : un peuple, comme une personne, doit se poser à travers une activité disciplinée s'il ne veut pas rester simplement dépendant d'une force externe. Le danger éthique est évident : la formation de soi peut devenir une affirmation de soi durcie en exclusion. Pourtant, la revendication sous-jacente est que la liberté se fait, et ne se trouve pas.
Le système tend également vers la religion, bien que avec une sévérité caractéristique. À la fin des années 1790, la dispute de Fichte sur l'athéisme a montré à quel point son insistance sur l'autonomie morale pouvait facilement être interprétée comme un déni de tout Dieu personnel. La controverse elle-même a aiguisé les enjeux de son projet : si la vocation morale du soi est primaire, quelle place reste-t-il pour la théologie dans sa forme traditionnelle ? La position de Fichte est plus subtile que la caricature. Il essaie à plusieurs reprises de penser l'absolu non pas comme une chose parmi les choses, mais comme l'ordre moral, la vocation vivante de la raison, ou l'ordre divin manifesté dans le devoir. Que l'on trouve cela convaincant dépend en partie de la question de savoir si l'on pense que le divin doit être personnel dans le sens théologique ancien. Ce qui importe pour le système, c'est que l'absolu n'est pas un objet qui peut simplement être observé ; il est rencontré dans l'obligation, la quête et la demande de vie rationnelle.
L'unité du tout réside dans ce schéma. La connaissance, l'éthique, la politique et, dans certaines formulations, la religion doivent toutes être expliquées du point de vue de l'activité sous limitation. Le soi ne dérive pas dans un vide neutre. Il est appelé, contrôlé, formé et responsable. Le non-moi n'est pas simplement un obstacle mais l'horizon dans lequel l'action devient significative. Même le monde naturel devient intelligible comme le champ dans lequel des êtres rationnels finis rencontrent la résistance qui rend l'action possible. L'idéalisme de Fichte atteint donc au-delà de la théorie dans la forme de l'existence vécue. À la fin de cette construction, il ne s'agit plus simplement d'une proposition sur la conscience ; c'est une vision de la vie comme une auto-formation sans fin à travers un effort légitime, dans laquelle le drame de la liberté n'est jamais achevé et jamais détaché du monde qui lui résiste.