Le cœur du libertarianisme est désarmant de simplicité et philosophiquement explosif : les personnes sont des fins en soi, et par conséquent, elles ne peuvent pas être utilisées comme des instruments au service des objectifs d'autrui sans consentement. De là, les libertariens dérivent le langage de l'auto-propriété, de l'échange volontaire, et d'un État confiné à la protection des droits contre l'agression. L'affirmation centrale n'est pas seulement que la liberté est utile, mais que la coercition nécessite une justification spéciale, et que la plupart du temps, cette justification est absente.
Le postulat de l'auto-propriété ressemble à un slogan jusqu'à ce que l'on voit ce qu'il implique. Si je possède moi-même, alors mon travail, mon corps et ma vie ne sont pas des ressources publiques attendant d'être allouées par des experts ou des majorités. Mes choix peuvent être imprudents, mais l'imprudence n'est pas en soi un motif de recours à la force. C'est pourquoi les libertariens présentent souvent la taxation non pas comme une contribution civique neutre, mais comme une prise qui doit être défendue, politique par politique, contre une forte présomption de propriété.
Robert Nozick a donné à ce principe son expression philosophique la plus influente dans Anarchy, State, and Utopia (1974), publié par Basic Books à New York. Nozick n'a pas commencé avec un plan pour la bonne société. Il a commencé par une question sur les contraintes latérales : que peuvent faire les autres à moi, même pour des fins nobles ? Sa réponse était qu'il existe des limites morales sur ce qui peut être fait aux personnes, des limites que l'utilité ne peut pas facilement contourner. L'État peut nous protéger de la violence et de la fraude, mais il ne peut pas légitimement devenir un moteur de redistribution simplement parce que la redistribution est socialement désirable. Dans le cadre de Nozick, les droits ne disparaissent pas lorsque les objectifs collectifs deviennent attrayants. Ils se tiennent là comme des frontières.
La force de cette position peut être vue dans un exemple ordinaire. Supposons qu'un gouvernement taxe les revenus d'un travailleur pour financer un projet public, disons une route. Le projet peut être utile, et le travailleur peut même en bénéficier. Mais le libertarien pose une question préalable : l'argent du travailleur a-t-il été pris de manière légitime, ou simplement parce qu'assez d'autres citoyens ont voté pour ce but ? La question n'est pas de savoir si la route est bonne ; il s'agit de savoir si la justice permet de traiter le travail d'une personne comme disponible pour les plans de tout le monde. Cette question touche à la paperasse du gouvernement moderne ainsi qu'à sa théorie morale : retenue sur salaire, formulaires d'impôt sur le revenu, projets de loi d'appropriation, et l'hypothèse bureaucratique que les revenus appartiennent au public avant d'appartenir à la personne qui les a gagnés.
Une seconde illustration provient de l'échange. Dans une transaction de marché, un acheteur et un vendeur renoncent chacun à quelque chose et gagnent quelque chose. Pour les libertariens, cela n'est pas seulement efficace ; c'est moralement important parce que c'est mutuel. Le contraste moral est avec la contrainte, où une partie obtient le bénéfice tandis que l'autre supporte le coût sous la menace. Ce contraste fait que les marchés ressemblent moins à des machines impersonnelles et plus à des zones de consentement formalisées. Un contrat signé, un reçu, une vente au comptoir d'un magasin, un transfert par le biais d'un compte bancaire : ce ne sont pas simplement des événements économiques mais des preuves de permission. Ils s'opposent à la saisie, à la confiscation et au mandat.
Pourtant, le libertarianisme est souvent mal compris comme une doctrine qui célèbre l'égoïsme. Au mieux, il fait quelque chose de plus subtil et d'étrange : il traite l'association volontaire comme moralement supérieure précisément parce qu'elle n'est pas contrainte. Une église, un syndicat, une entreprise, un club ou une commune a de la valeur non pas parce qu'elle est parfaite, mais parce que la sortie et l'entrée sont, en principe, disponibles. La surprise est qu'une philosophie souvent caricaturée comme froidement individualiste se soucie intensément des formes d'association humaine—tant que ces formes sont choisies plutôt qu'imposées. Elle traite donc la liberté de contrat, la liberté d'association et la liberté de conscience comme des droits interconnectés plutôt que séparés.
Cette idée centrale était puissante parce qu'elle inversait le fardeau de la preuve. Au lieu de demander pourquoi la liberté devrait être protégée, elle demandait pourquoi le pouvoir devrait être élargi. Cette inversion était menaçante pour les gouvernements, pour les réformateurs, et pour toute théorie qui mesurait la justice uniquement par les résultats. Elle faisait apparaître les droits comme des barrières, non comme des outils ; elle faisait de l'individu un site de gravité morale, non une unité dans un registre social. En arrière-plan se trouvait un drame moderne récurrent : une fois que l'État revendique le droit de faire le bien par la force, la limite de ce droit devient difficile à localiser, et chaque nouveau besoin peut devenir un nouveau mandat.
La même idée porte également sa propre sévérité. Si l'auto-propriété est prise au sérieux, alors de nombreux cas qui provoquent de la pitié ne justifient pas automatiquement la coercition. Quelqu'un peut être imprudent avec les drogues, la charité peut échouer, la pauvreté peut persister, et pourtant le libertarien insiste sur le fait que la détresse seule ne confère pas la propriété sur les choix d'une autre personne. C'est pourquoi la doctrine peut sembler austère même lorsqu'elle est offerte au nom de la dignité humaine. Elle demande aux observateurs de distinguer la compassion du contrôle, et le sauvetage de la règle. Elle met également la pression sur les institutions qui préfèrent l'urgence morale aux limites légales, car l'urgence peut obscurcir la ligne entre assistance et commandement.
L'État moderne, avec ses codes fiscaux, ses régimes de licence et ses agences de réglementation, est exactement le type de machinerie que cette doctrine place sous suspicion. Une analyse libertarienne ne commence pas par demander si une politique est courante, populaire ou administrativement élégante. Elle demande si la force est utilisée, et si oui, sur quelle théorie cette force est justifiée. L'État peut interdire l'agression, le vol et la fraude ; il peut maintenir des tribunaux et des policiers ; il peut sécuriser les conditions sous lesquelles les contrats peuvent être appliqués. Mais une fois qu'il dépasse la prévention de l'agression, il doit offrir un argument spécial. C'est pourquoi le libertarianisme est moins une proposition unique qu'un test récurrent appliqué à chaque proposition.
Une implication frappante en découle. Si l'État ne doit pas réquisitionner des personnes pour des fins collectives, alors presque chaque politique publique doit être filtrée à travers la question du consentement ou de l'agression. Cela fait du libertarianisme moins une position politique unique qu'un test appliqué à toute politique. L'idée est maintenant sur la table sous sa forme la plus pure : droits d'abord, coercition en dernier, et l'État justifié seulement là où la force est nécessaire pour arrêter la force. Ce qui reste à voir, c'est jusqu'où ce principe peut être construit sans s'effondrer dans la contradiction. Cette question non résolue est précisément ce qui a donné au libertarianisme sa force durable à la fin du XXe siècle : non une promesse que la société pourrait être simplifiée, mais une exigence que chaque utilisation du pouvoir soit rendue responsable envers la personne sur laquelle elle est exercée.