La revendication fondamentale du Madhyamaka peut être énoncée simplement, bien que ce ne soit pas facile : toutes choses sont vides de nature intrinsèque, svabhāva. Elles existent de manière conventionnelle, mais rien n'existe de son propre côté, par son propre pouvoir, en tant qu'essence autonome. Cette vacuité, śūnyatā, n'est pas une substance cachée derrière les apparences ; c'est l'absence d'une telle substance. Dire qu'une chose est vide, c'est dire qu'elle surgit de manière dépendante, est conceptualisée de manière dépendante, et peut être désignée uniquement dans des relations. En ce sens, la doctrine n'est pas un ornement spéculatif superposé à l'expérience, mais une tentative de décrire les conditions sous lesquelles l'expérience est même possible.
La formulation classique la plus compacte est attribuée aux Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna, où il soutient que tout ce qui est né de manière dépendante est vide, et que cette même vacuité est elle-même une désignation dépendante. La force de cette revendication réside dans son refus de désigner un gagnant métaphysique. Les choses ne sont pas auto-existantes, mais elles ne sont pas non plus de purs néants. Une personne n'est pas une âme éternelle, mais une personne n'est pas non plus une simple illusion au sens d'être inutile ou inexistante. Un chariot est l'illustration standard dans le débat bouddhiste : lorsque ses parties sont assemblées, nous appelons le tout un chariot, pourtant aucune partie unique n'est le chariot, et aucun chariot n'existe séparément des parties et de leur arrangement. Ce qui existe est une unité conventionnelle utile, non une essence planant au-dessus des parties. L'exemple est délibérément ordinaire. Il prend un objet commun — quelque chose qui pourrait être trouvé dans un acte judiciaire, sur une route de caravane, dans un atelier, ou lors d'un différend en bord de route — et l'utilise pour exposer comment le langage relie ce que l'analyse ne peut pas isoler.
Cela importe parce que la pensée humaine est accro à l'exagération. Nous parlons comme si les objets avaient des frontières nettes, comme si les identités étaient denses et auto-propriées, comme si les causes produisaient des effets par leur propre pouvoir intérieur. Le Madhyamaka répond que ces habitudes sont pragmatiques mais non ultimes. Les mots « soi », « chose », « cause » et « personne » fonctionnent dans la vie ordinaire, mais ils ne désignent pas des entités fondées indépendamment. Ce sont des désignations qui coordonnent un monde de dépendance. Dans le monde pratique, cela suffit. Les marchands, les juges et les moines peuvent distinguer une possession d'une autre, une obligation d'une autre, une personne d'une autre. Mais la question philosophique est de savoir si de telles distinctions révèlent une nature intrinsèque ou organisent simplement un flux contingent. Le Madhyamaka dit que c'est la seconde option.
Une seconde illustration vient du mouvement. Dans l'une des célèbres séquences argumentatives de Nāgārjuna, l'idée de mouvement est examinée sous différents angles, et sous chaque angle, elle échappe à toute prise finale. Le moteur n'est pas identique au mouvement, le mouvement n'est pas séparé du moteur, et le moment présent du mouvement ne peut pas être isolé en tant qu'élément autonome. Le but n'est pas d'embarrasser le bon sens pour le plaisir ; c'est de montrer comment nos concepts reposent sur des distinctions qui ne peuvent pas être absolutisées. Le mouvement est suffisamment réel pour marcher vers le monastère, mais il n'est pas réel de la manière dont une essence devrait être réelle. Un pas fait sur une route est un événement pratique ; un mouvement saisi comme une chose existant indépendamment est un dépassement conceptuel. L'analyse ne nie pas le bord de la route, le corps ou le voyage. Elle cible l'hypothèse selon laquelle ce qui est fonctionnellement identifiable doit donc être intrinsèquement existant.
La puissance de cette idée était surprenante car elle semblait neutraliser chaque revendication métaphysique en la rendant relative aux conditions. Mais les défenseurs de l'école insistent sur le fait que c'est précisément pourquoi elle est utile. Si la souffrance découle de la réification, alors une philosophie anti-essentialiste n'est pas évasive ; elle est thérapeutique. Elle empêche l'esprit de figer le monde en objets de saisie. Le praticien qui comprend la vacuité ne flotte pas au-dessus du monde mais l'habite plus légèrement. La doctrine n'efface pas la texture quotidienne de la responsabilité, du travail, de la parole et de la blessure. Au contraire, elle desserre le réflexe qui transforme chaque arrangement temporaire en quelque chose qui doit être défendu comme s'il était permanent.
Il existe également une distinction délicate entre deux niveaux de vérité, plus tard rendue centrale dans la scolastique bouddhiste : la vérité conventionnelle et la vérité ultime. La vérité conventionnelle couvre le monde fonctionnel du langage, de l'éthique, de la causalité et de la pratique. La vérité ultime n'est pas un second monde derrière le premier, mais le fait que les phénomènes conventionnels manquent de nature intrinsèque. Ce n'est pas une théorie des deux réalités au sens brut. C'est une manière de dire que le même phénomène peut être évoqué en termes d'utilité et en termes de vacuité, selon le niveau d'analyse. La distinction préserve la vie ordinaire sans lui accorder une finalité métaphysique. Une identité légale peut être valide dans un contexte, un nom personnel dans un autre, une explication causale dans un autre, mais aucune de ces identités ne gagne une auto-fondation ultime simplement en étant utile.
Un tournant surprenant découle de cela. Si la vacuité elle-même est vide, alors même la doctrine de la vacuité ne peut pas devenir un idole métaphysique finale. Ce mouvement protège le Madhyamaka de devenir un dogmatisme de plus. On peut penser avoir enfin trouvé un socle dans la revendication que tout est vide, mais l'école insiste sur le fait que cette revendication est elle aussi seulement une formulation dépendante. La vacuité est un outil qui dissout l'attachement, pas un nouvel Absolu. Cela importe parce que l'histoire des idées est pleine de doctrines qui commencent comme des corrections et finissent comme des monuments. Le Madhyamaka essaie d'éviter ce destin en appliquant sa propre analyse à elle-même. L'enseignement est destiné à défaire la fixation, y compris la fixation sur l'enseignement.
C'est pourquoi le Madhyamaka peut sembler à la fois radical et modeste. Radical, parce qu'il nie l'être intrinsèque à tout, des esprits aux montagnes. Modeste, parce qu'il refuse de remplacer une essence par une autre. Le chemin du milieu n'est donc pas un compromis entre l'être et le non-être ; c'est l'exposition des deux comme des excès conceptuels lorsqu'ils sont pris de manière ultime. L'école ne dit pas que les choses planent secrètement entre existence et non-existence comme un cas indécis attendant un verdict. Elle dit que les alternatives elles-mêmes sont mal cadrées lorsqu'elles sont projetées sur des phénomènes qui surgissent uniquement par des conditions.
La tension au cœur de la doctrine est évidente. Si tout est vide, pourquoi faire confiance à une déclaration, y compris à la déclaration de vacuité ? Si les vérités conventionnelles ne sont que conventionnelles, pourquoi la libération devrait-elle être plus qu'une autre convention ? La réponse du Madhyamaka réside dans l'architecture du chapitre suivant : l'école n'annonce pas seulement la vacuité ; elle construit une méthode pour démontrer pourquoi chaque tentative d'auto-fondation échoue, tout en préservant suffisamment le monde ordinaire pour que la pratique puisse se poursuivre. La question n'est pas seulement abstraite. Elle concerne ce qui peut être saisi, ce qui peut être relâché, et quel type de monde reste lorsque le désir de certitude intrinsèque est disparu.