La critique la plus forte du Madhyamaka n'est pas qu'il soit obscur, mais qu'il risque de scier la branche sur laquelle il est assis. Si toutes les affirmations sont vides, pourquoi l'affirmation selon laquelle toutes les affirmations sont vides devrait-elle être exemptée ? Les opposants à travers la philosophie indienne ont soulevé ce point de différentes manières. Certains ont soutenu que sans natures intrinsèques, la causalité, la connaissance et le langage deviennent impossibles. D'autres ont dit que le Madhyamaka ne fait qu'un tour de passe-passe avec les mots, niant dans la conclusion ce dont il dépend dans la prémisse.
Cette critique a du poids car le Madhyamaka parle souvent sur un ton de démolition. Les arguments de l'école contre le mouvement, la causalité, le soi et le temps peuvent sembler ne laisser que le silence. Un philosophe Nyāya, dévoué au réalisme et à la logique, pourrait raisonnablement se demander si le bouddhiste a expliqué le monde ou simplement l'a renommé. Si l'inférence, la perception et la désignation ordinaire sont toutes conventionnelles, qu'est-ce qui empêche le scepticisme de ronger l'ensemble de l'entreprise ? La préoccupation n'est pas triviale. Si la doctrine sape la confiance dans les moyens mêmes par lesquels elle est énoncée, peut-être est-elle auto-destructrice.
Cette pression devient plus aiguë lorsque le Madhyamaka est lu non pas comme une méditation tranquille sur le langage, mais comme un défi public aux habitudes de pensée héritées qui ont organisé le débat dans l'Inde classique. L'école n'argumentait pas dans un vide. Elle est entrée dans un monde de systèmes concurrents, chacun avec son propre compte rendu de ce qui compte comme réel, ce qui compte comme preuve et ce qui compte comme une explication réussie. Dans ce contexte, l'accusation selon laquelle le Madhyamaka détruit la base de la connaissance n'était pas une énigme abstraite. C'était un défi direct à savoir si l'école pouvait survivre dans une compagnie argumentative. Si son raisonnement dépendait des distinctions mêmes qu'elle dissolvait, alors la critique suggérait qu'elle ne pouvait être plus qu'une forme sophistiquée de sabotage rhétorique.
Une seconde tension provient de la relation entre la vacuité et la vie ordinaire. Le Madhyamaka insiste sur le fait que la convention est indispensable, mais il insiste également sur le fait que la convention manque de statut ultime. Pour de nombreux critiques, cela ressemble à vouloir le beurre et l'argent du beurre. Si le monde est vide, pourquoi la compassion, le karma et la responsabilité morale conservent-ils leur force ? S'ils conservent leur force, la vacuité est-elle plus qu'un ornement philosophique ? Les défenseurs de l'école répondent que la convention est précisément là où les êtres vivent et souffrent. Nier la vérité conventionnelle serait du nihilisme. Pourtant, l'inquiétude persiste que la théorie dépend d'une ligne fine qui peut être difficile à surveiller dans la pratique.
Ce n'est pas un simple malaise théorique. C'est le genre de problème qui peut modifier la façon dont une communauté comprend l'action, l'obligation et la délivrance. Une doctrine qui vide le soi et toutes ses possessions de nature intrinsèque peut être émancipatrice, mais seulement si elle ne vide pas les raisons de se soucier de la souffrance, de la discipline et de la retenue éthique. L'insistance du Madhyamaka sur le fait que la réalité conventionnelle continue de fonctionner n'est donc pas une réflexion tardive. C'est le pont fragile sur lequel l'ensemble du projet traverse de la philosophie à la vie morale vécue. Les critiques ont vu le pont et ont demandé s'il pouvait supporter le poids. Si la vacuité est mal comprise, elle peut sembler indifférence. Si la convention est trop accentuée, la vacuité disparaît. Dans tous les cas, l'équilibre est périlleux.
Il existe également un danger interne plus subtil : la tentation de transformer la vacuité en un Absolu métaphysique. Une fois que la doctrine devient célèbre, des lecteurs ultérieurs peuvent la réifier en la seule véritable structure de la réalité. Le Madhyamaka anticipe ce danger et y résiste, mais le danger demeure. Une doctrine conçue pour dissoudre toutes les essences peut elle-même devenir une essence entre les mains des dévoués. C'est une des raisons pour lesquelles certains interprètes soulignent le caractère thérapeutique et méthodologique de l'école plus que toute doctrine ontologique. Le défi est de dire ce qu'est la vacuité sans en faire une chose.
Le risque de réification est particulièrement aigu car le langage de la négation peut être étrangement séduisant. Ce qui commence comme un correctif contre le dogmatisme peut se durcir en un autre dogme, désormais protégé par le prestige d'une intuition radicale. La force même avec laquelle le Madhyamaka insiste sur le fait que les choses sont vides peut encourager les lecteurs à traiter la vacuité comme la réponse métaphysique finale plutôt que comme une discipline pour dissoudre des vues fixes. C'est précisément le genre de renversement que l'école essaie d'éviter. Pourtant, l'histoire montre à quelle vitesse une analyse libératrice peut devenir un nouvel objet d'attachement. La tension n'est pas externe au Madhyamaka ; elle fait partie de sa logique interne.
Une troisième ligne de critique concerne l'utilisation du prasaṅga. En argumentant par les conséquences plutôt que par des thèses positives, le Madhyamaka peut sembler parasitaire sur les hypothèses de ses opposants. A-t-il son propre compte rendu de la connaissance, ou seulement une capacité à exposer les échecs des autres ? Bhāviveka pensait qu'un raisonnement plus explicite était nécessaire, surtout dans le dialogue avec les non-bouddhistes. Candrakīrti, en revanche, est souvent lu comme avertissant que des preuves autonomes peuvent trop facilement réintroduire le substantivisme même que l'on essaie d'échapper. Le différend révèle un problème vivant : comment une philosophie qui se méfie des fondations peut-elle encore convaincre des interlocuteurs rationnels ?
Ce débat n'était pas une simple question de style. Il touchait aux mécanismes pratiques de la persuasion philosophique. Si une école argumente uniquement en exposant les contradictions chez ses rivaux, elle peut gagner des moments d'embarras sans établir une position durable propre. Si, en revanche, elle offre trop d'architecture positive, elle risque de reconstruire l'ontologie qu'elle voulait démanteler. La stratégie argumentative du Madhyamaka se situe donc sur une crête étroite. Trop peu de structure, et elle semble évasive ; trop, et elle cesse d'être du Madhyamaka dans un sens reconnaissable. La controverse autour du prasaṅga montre pourquoi les critiques de l'école pouvaient affirmer que sa puissance était aussi sa faiblesse.
Une des objections les plus profondes vient de philosophes épistémologues bouddhistes ultérieurs tels que Dignāga et Dharmakīrti, dont les théories sophistiquées de la perception et de l'inférence ont donné au bouddhisme une tournure plus analytique. Ils ne sont pas de simples critiques anti-Madhyamaka, mais leur travail soulève la question de savoir si la vacuité peut être défendue sans une théorie positive de la cognition valide. Si chaque concept est simplement conventionnel, qu'est-ce qui rend certaines conventions meilleures que d'autres ? Comment distinguons-nous une analyse habile d'un relativisme bâclé ? Le Madhyamaka peut répondre que les conventions fonctionnent lorsqu'elles réduisent la souffrance et suivent la dépendance, mais cette réponse elle-même invite à un examen plus approfondi.
Les enjeux de cet examen sont visibles dans les types mêmes d'exemples que le Madhyamaka aime utiliser. Considérons la relation entre le mouvement et le repos, ou entre une cause et son effet. L'analyse de l'école procède souvent en montrant que si nous cherchons une identité intrinsèque, nous ne pouvons la trouver dans aucun des pôles. Pourtant, la vie ordinaire semble dépendre précisément de ces distinctions. Les gens planifient, se souviennent, promettent et pleurent parce que les événements se déroulent dans le temps. Si l'analyse philosophique dissout la continuité qui soutient ces pratiques, la clarté qui en résulte peut se faire au détriment de l'intelligibilité pratique. La critique, alors, n'est pas que le Madhyamaka pose des questions difficiles. C'est qu'il les pose avec une telle précision qu'il menace de rendre la vie ordinaire incohérente.
Un exemple travaillé montre la tension. Supposons qu'on demande si une flamme à cet instant est la même que la flamme un instant plus tard. Si l'on dit oui, le changement est nié ; si non, la continuité disparaît. Le Madhyamaka utilise de tels dilemmes pour défaire la pensée simpliste. Mais un critique peut répondre que la continuité vécue n'est pas une énigme métaphysique à dissoudre. C'est la condition de la mémoire, de la promesse et de la responsabilité. La doctrine risque de poser la mauvaise question avec trop d'élégance. Pourtant, cette critique ne la défait pas simplement ; elle révèle le pari de l'école selon lequel nos confusions les plus profondes surgissent précisément là où nous nous sentons les plus sûrs.
Le tournant surprenant est que certaines des résistances les plus vives sont venues de l'intérieur des formes de pensée bouddhistes. Cela ne devrait pas être considéré comme une trahison. Cela montre que la vacuité n'a jamais été un slogan à répéter, mais un point de pression dans une culture argumentative vivante. L'école a survécu parce qu'elle ne pouvait pas être ignorée. Elle a forcé toutes les parties à clarifier si elles défendaient la réalité, la pratique, la logique ou la libération — et si ces objectifs pouvaient vraiment être séparés.
Ce qui reste après le feu n'est pas une victoire sans trouble, mais une question plus précise : une philosophie peut-elle nier la nature intrinsèque partout, y compris dans ses propres phrases, sans devenir soit un bavardage vide, soit un quietisme mystique ? L'histoire ultérieure du Madhyamaka est le récit des tentatives de répondre à cette question en préservant la rigueur de l'école tout en élargissant son champ d'application.