La question philosophique moderne du sens de la vie a émergé lorsque les anciennes autorités ont commencé à perdre leur monopole sur l'explication, et lorsque cette perte ne pouvait plus être dissimulée par le rituel ou l'habitude. Pendant des siècles, de nombreuses personnes n'ont pas posé la question de manière abstraite parce que leurs mondes y répondaient déjà : par un commandement divin, un devoir civique, un ordre cosmique ou une position héritée. On vivait sous un but avant de réfléchir à celui-ci. Mais une fois ces cadres ébranlés, la question est devenue inévitable. Si l'univers n'est pas manifestement agencé pour nous, alors de quel droit parlons-nous de but ?
Cela ne s'est pas produit du jour au lendemain, et cela ne s'est pas produit uniquement en philosophie. La révolution scientifique a desserré l'ancienne image d'un cosmos finalisé. Les cieux ressemblaient moins à un décor pour le salut humain et plus à un système régi par des lois impersonnelles. La Réforme a fracturé l'unité religieuse et a rendu les fins dernières de l'âme contestées plutôt que simplement reçues. La vie politique moderne, également, a intensifié la question : si les personnes sont libres et égales, alors elles ne naissent pas simplement dans des rôles avec des significations fixes. Elles doivent d'une manière ou d'une autre justifier les vies qu'elles mènent.
Pourtant, le problème est plus ancien que la modernité dans un autre sens. La philosophie grecque antique contient déjà le germe de cette question, bien que pas dans la forme intérieure ultérieure familière de l'Europe post-chrétienne. Dans les dialogues de Platon, en particulier l'Apologie et la République, Socrate pose la question de ce qui vaut la peine de vivre ; il considère une vie de poursuite non examinée comme défectueuse, même si elle est matériellement sécurisée. Aristote, dans l'Éthique à Nicomaque, donne la réponse classique la plus proche : chaque métier et chaque action semblent viser un certain bien, et la vie humaine dans son ensemble doit viser le bien suprême, l'eudaimonia, l'épanouissement ou bien vivre. Mais ce n'est pas encore l'énigme moderne du non-sens. Aristote suppose que le bien humain peut être placé dans un ordre intelligible de la nature.
La crise s'est approfondie lorsque cet ordre est devenu douteux. Blaise Pascal, se tenant à la lisière de la science moderne naissante et des bouleversements religieux, est une figure de transition cruciale car il ressentait à la fois la grandeur et l'effroi de la nouvelle situation. Dans les Pensées, il présente l'être humain comme suspendu entre une petitesse infinitésimale et une importance personnelle agitée, capable de penser l'univers mais incapable de trouver la paix en son sein. Son image célèbre des « espaces silencieux » n'exprimait pas seulement la peur ; elle enregistrait un changement historique dans l'imagination cosmique. Une fois que le monde ne répondait plus clairement aux fins humaines, la créature humaine est devenue hantée par le besoin de justification.
Le dix-neuvième siècle a aiguisé davantage la question. L'industrialisation, la société de masse et la critique historique ont fait apparaître les significations héritées comme contingentes. Si les religions étaient historiquement situées, si les codes moraux changeaient d'une culture à l'autre, et si les rôles sociaux étaient des produits du pouvoir autant que de la vérité, alors la question est passée de « Quel est mon endroit ? » à « Qui l'a assigné ? » Ce changement est décisif. Il introduit le soupçon dans la recherche de sens. Peut-être que les significations offertes par la tradition ne sont pas des découvertes mais des disciplines ; peut-être enseignent-elles l'obéissance plus que la vérité.
Deux figures en particulier ont rendu le problème philosophiquement combustible. Søren Kierkegaard a insisté sur le fait que le soi n'est pas une chose avec une essence prête à l'emploi mais une relation qui doit être vécue, et que le désespoir surgit lorsque l'on refuse de devenir soi-même devant Dieu. Friedrich Nietzsche, en revanche, a diagnostiqué la « mort de Dieu » comme l'effondrement de la structure de valeur suprême dans la culture européenne. Entre eux se trouve la scène moderne : un penseur traitant le sens ultime comme une tâche de foi, l'autre considérant la perte des anciennes significations comme à la fois une catastrophe et une opportunité. Leur point commun est que le sens n'est plus simplement donné.
Il y a ici une ironie historique frappante. Plus la modernité se vantait de libérer les êtres humains de la superstition, plus elle les exposait intensément à l'anxiété du manque de but. Un monde expliqué par des causes peut encore échouer à répondre à la question de savoir pourquoi quelqu'un devrait se soucier de quoi que ce soit. Une société de droits peut protéger la liberté sans dire aux gens quoi en faire. Les anciens cadres ne se contentaient pas de contraindre ; ils abritaient également. Une fois affaiblis, le fardeau du sens s'est déplacé sur l'individu, avec la peur que la vie ne soit qu'une simple séquence d'événements, pas une histoire avec un sens intelligible.
La littérature a souvent enregistré ce changement avant que la philosophie ne le systématise. Dans les romans de Dostoïevski, les personnages testent les limites morales de la liberté lorsque le mandat divin est incertain. Dans les confessions de Tolstoï, la question de pourquoi vivre devient urgente non pas de manière abstraite mais au milieu du succès, de la famille et de la renommée. L'énigme n'est pas de savoir si l'on a des plaisirs, des projets ou un statut social ; c'est de savoir si l'un d'eux s'additionne à une vie qui peut être affirmée.
Une tension émerge donc à ce seuil : si le sens de la vie n'est pas simplement hérité, alors peut-être doit-il être créé. Mais s'il est simplement créé, cela le rend-il moins réel ? Et s'il est découvert, d'où pourrait venir une telle découverte une fois que les autorités traditionnelles ne commandent plus un assentiment universel ? Le reste de l'histoire est la tentative de répondre à cette question sans céder à la liberté humaine ni prétendre que la liberté peut générer de la valeur à partir de rien. C'est à ce moment-là que l'idée centrale entre en scène.