Mencius est venu au monde durant la période des Royaumes combattants, lorsque la Chine n'était plus gouvernée par l'ancien ordre Zhou mais par des États concurrents qui mobilisaient des armées, taxaient les paysans et recrutaient des administrateurs dans une atmosphère de peur stratégique presque permanente. C'était une époque de brillance pratique et d'épuisement moral. Le vieux langage de l'autorité rituelle circulait encore, mais les dirigeants désiraient de plus en plus des techniques qui garantiraient le territoire, les revenus et l'obéissance. Les idées n'étaient pas des ornements dans ce monde ; elles étaient des instruments de survie.
Le contexte historique est important car il n'était pas seulement turbulent de manière abstraite. Entre le cinquième et le troisième siècle avant notre ère, les grands États de la plaine du Nord de la Chine—Qi, Chu, Qin, Wei, Zhao, Yan, et d'autres—s'étendaient, combattaient, réformaient et combattaient à nouveau. Les cours déplaçaient des conseillers à travers les frontières ; des ministres faisaient défection ; la fiscalité et le service militaire pénétraient plus profondément dans la société locale. Dans cette atmosphère, le succès politique pouvait sembler mesurable en nombres de conscrits, de greniers et de bataillons. Le vocabulaire plus ancien de la légitimité morale n'a pas disparu, mais il était de plus en plus demandé de rivaliser avec un calcul de pouvoir plus sévère. La philosophie de Mencius prend forme à l'intérieur de cette tension.
Mencius est né dans l'État de Zou, une petite entité politique dans ce qui est maintenant le Shandong, et a ensuite circulé parmi les cours en tant que conseiller itinérant. Ce fait biographique compte moins comme un détail de carrière que comme un indice sur le type de philosophe qu'il est devenu. Il n'était pas un reclus construisant des abstractions dans un bureau. Il était un confucéen qui essayait de faire parler la tradition morale aux ministres, aux rois et à la politique d'urgence d'une époque fracturée. Le texte reçu appelé le Mencius préserve ces rencontres dans des conversations fortement compressées, nous donnant un penseur qui répond toujours à quelqu'un.
Zou lui-même comptait comme point d'origine car il plaçait Mencius près du paysage rituel plus ancien associé au cœur oriental de la civilisation Zhou, mais pas au sein des centres de pouvoir qui dominaient l'époque. Il apparaît dans les sources comme un homme qui voyageait, conseillait et argumentait, non comme un dirigeant. Cette mobilité est visible dans la structure du texte. Le Mencius n'est pas organisé comme un traité systématique mais comme un enregistrement d'échanges avec des dirigeants et des interlocuteurs, une forme littéraire qui maintient intacte l'immédiateté de la pression. Le philosophe est vu en mouvement, en conversation, dans un monde où un mauvais tournant politique pouvait signifier l'exil, l'irrélevance ou la mort.
La conversation à laquelle il a participé avait été remodelée par la pression. Confucius avait déjà fixé les termes : le gouvernement devait être fondé sur la vertu, le rituel, le sentiment humain et le leadership exemplaire plutôt que sur la simple force. Mais à l'époque de Mencius, le problème était devenu aigu. Si la règle morale était si admirable, pourquoi perdait-elle si souvent face au pouvoir ? Si les dirigeants préféraient le profit, comme il s'en plaint à plusieurs reprises, que pourrait-on faire pour les rediriger ? L'ancien appel à la conduite noble devait maintenant rivaliser avec des programmes de gestion plus explicites.
C'est dans cette atmosphère que les grandes écoles intellectuelles de l'époque se sont durcies en alternatives reconnaissables. Certains penseurs cherchaient à réparer la société par l'engagement moral et l'obligation partagée ; d'autres par le contrôle administratif. Plusieurs diagnostics rivaux circulaient. Mozi et les Mohistes soutenaient que le remède à l'effondrement social résidait dans l'inquiétude impartiale, la frugalité et l'utilité ; ils critiquaient l'affichage rituel comme étant gaspilleur et moralement sélectif. Les Légalistes, surtout dans les formes sévères qui se sont plus tard attachées à Shen Buhai, Shen Dao et Shang Yang, considéraient les êtres humains comme gouvernables principalement par des incitations, des punitions et des techniques administratives. Pour eux, l'exhortation morale était trop fragile pour être digne de confiance. Mencius ne se contentait pas de désaccord avec ces écoles ; il pensait qu'elles partaient d'une image erronée de la personne.
Les enjeux étaient élevés car les enjeux de l'anthropologie étaient politiques. Si les gens sont essentiellement des êtres matériels en quête d'eux-mêmes, alors le gouvernement devrait les manipuler. S'ils sont enseignables, réactifs et capables de honte, alors le gouvernement devrait les cultiver. Mencius insiste sur le second chemin, mais pas de manière sentimentale. Il sait que les États peuvent être impitoyables et que les dirigeants peuvent être séduits par les résultats. L'une des caractéristiques les plus frappantes du texte est sa confiance que l'argument moral peut encore confronter le pouvoir sans devenir naïf à propos du pouvoir.
Cette confiance a donné au texte sa force historique. Un dirigeant pourrait contrôler les punitions et les récompenses, mais Mencius demande si un tel contrôle peut rendre un peuple humain. Il déplace l'argument de l'efficacité immédiate vers l'horizon long de la légitimité. Quel type d'État peut durer ? Quel type de règle rend les sujets plus pleinement humains plutôt que simplement plus dociles ? Ce ne sont pas des questions abstraites dans le monde des Royaumes combattants ; ce sont les questions qui déterminent si une entité politique inspirera la loyauté ou provoquera la peur, si son ordre semblera juste ou simplement efficace.
L'héritage central qu'il défendait était confucéen, mais il n'était pas statique. Il a hérité de la préoccupation pour le ren, souvent traduit par humanité ou bienveillance, et pour le yi, droiture ou adéquation, ainsi que pour la bienséance rituelle, li. Pourtant, il a reformulé ces concepts non pas comme des exigences externes imposées d'en haut mais comme des expressions d'une nature humaine qui contient déjà des commencements. Ce mouvement deviendrait la caractéristique la plus célèbre, et la plus disputée, de sa philosophie. Avant de pouvoir comprendre pourquoi cela importait, il faut voir ce qu'il essayait de remplacer.
Dans les débats courtois de l'époque, la culture morale pouvait sembler un luxe pour des élites confortables. Mencius en a fait une question universelle. Il n'a pas dit que chaque personne est déjà vertueuse en fait, ni que la vertu émerge sans effort. Il a dit quelque chose de plus précis et de plus provocateur : les racines de la bonté sont en nous avant l'instruction, et l'ordre politique devrait être jugé par sa capacité à permettre à ces racines de croître. Cette affirmation a ouvert une nouvelle voie pour critiquer la cruauté, et elle a également soulevé un problème immédiat : si la bonté est innée, pourquoi le monde est-il si déformé ?
Sa réponse commence par une image trompeusement simple, et cette image change toute la discussion. Au lieu de partir des lois, des punitions ou des contrats, il part des commencements vulnérables—des pousses, des tendances, des éclats de réponse. Ce qui semble une métaphore mineure devient une théorie de la psychologie morale et une norme pour la politique. Le chapitre suivant aborde cette affirmation centrale sous sa forme la plus célèbre, où Mencius essaie de montrer que la bonté n'est pas une vantardise mais un fait d'expérience.