Aucun grand philosophe du vingtième siècle n'a suscité une admiration aussi vive ni une suspicion aussi sévère que Foucault, et cette suspicion était souvent philosophiquement sérieuse. Son travail sur les prisons, la psychiatrie, la sexualité et la production de connaissances a fourni aux admirateurs un vocabulaire pour lire les institutions comme des systèmes de pouvoir, mais il a également laissé les critiques se demander s'il n'avait pas rendu le pouvoir si omniprésent qu'il devenait impossible de nommer quoi que ce soit en dehors de lui. Si le pouvoir est partout, s'il produit les sujets qui lui résistent, et si la connaissance est toujours impliquée dans le pouvoir, alors quel point de vue reste-t-il à partir duquel la critique peut s'exprimer ? Le critique se demande si Foucault a découvert une structure de domination ou s'il a simplement peint toute la vie humaine avec de l'encre politique.
Cette tension était déjà visible pour les contemporains qui craignaient que la généalogie ne dissolve la normativité. La méthode de Foucault ne commençait pas par se demander ce que la société devrait être, mais par tracer comment les formes modernes de vérité, de discipline et de subjectivité étaient assemblées dans des contextes historiquement spécifiques : hôpitaux, prisons, écoles, cliniques et asiles. Cette procédure était intellectuellement revigorante, mais elle soulevait également un problème pratique pour les lecteurs des années 1970 et 1980 qui voulaient plus qu'un simple diagnostic. Si chaque régime de vérité est historiquement produit, pourquoi préférer un agencement à un autre ? Foucault a souvent refusé de fournir une fondation morale universelle, ce qui a amené certains lecteurs à soupçonner le relativisme. Pourtant, il a également rejeté l'idée que la critique devait reposer sur une essence intemporelle de l'homme. Sa réponse, dans la mesure où l'on peut parler d'une réponse, était que la critique émerge des luttes locales et des refus concrets plutôt que des premiers principes.
Les enjeux de ce refus n'étaient pas abstraits. Le style orienté vers les archives de Foucault le faisait parfois ressembler à un historien qui avait retourné le dossier contre les prétentions de l'autocongratulation moderne. Dans les pages de Surveiller et punir, par exemple, le passage de la torture publique à la discipline pénitentiaire est mis en scène comme une transformation de la visibilité, de la surveillance et de la normalisation. Ce type d'argument était convaincant précisément parce qu'il utilisait des détails institutionnels plutôt que de la rhétorique morale. Mais il posait également une question judiciaire : si les mêmes institutions qui se présentent comme humanitaires intensifient également le contrôle, jusqu'où peut-on faire confiance au langage de la réforme ? La violence cachée n'est pas toujours visible dans un scandale dramatique ; elle peut être enfouie dans la routine, la paperasse, la planification et l'architecture humble de la classification.
Une deuxième objection concerne l'agence. Si les sujets sont constitués par le pouvoir, sont-ils capables de quoi que ce soit d'autre qu'un mouvement réactif au sein d'un système qu'ils ne contrôlent pas ? Des critiques issus des traditions marxistes et féministes ont parfois soutenu que les analyses de Foucault étaient exquisément bonnes pour décrire la discipline mais moins bonnes pour expliquer l'émancipation collective, la solidarité ou l'exploitation structurelle au sens économique. L'usine, le marché du travail et la domination de classe peuvent sembler plus minces dans ses pages que la prison et la clinique. Pour ces critiques, le danger n'était pas simplement théorique. Si une philosophie peut nommer les technologies qui produisent des corps obéissants mais ne peut pas décrire adéquatement la résistance organisée, alors elle risque de devenir une carte brillante de la captivité sans chemin fiable pour en sortir.
Un point de tension concret était son traitement de la Révolution iranienne, qu'il voyait en 1978 comme une possible forme de spiritualité politique avant que la brutalité du régime clérical ne soit pleinement apparente. Des commentateurs ultérieurs ont utilisé cet épisode pour l'accuser d'aveuglement romantique. L'affaire est instructive car elle montre le risque d'un penseur si attentif aux violences cachées des institutions libérales qu'il pouvait mal interpréter celles qui sont ouvertement coercitives comme émancipatoires. La surprise est douloureuse : l'analyste du pouvoir pouvait encore être séduit par le drame de la résistance. La scène politique en Iran rendait cette séduction particulièrement frappante car les enjeux n'étaient pas académiques. Un mouvement révolutionnaire qui semblait ouvrir un espace au-delà des catégories familières de la modernisation séculaire donnerait, avec le temps, un régime dont la brutalité n'était pas moins réelle pour être arrivée par la mobilisation populaire. Dans ce retournement, les lecteurs trouvaient un avertissement sur les limites de l'idéalisation.
Une troisième ligne de critique vient des historiens. Certains ont soutenu que ses affirmations générales sur la prison, la folie ou la sexualité pouvaient aplatir les différences entre les périodes, les lieux et les groupes sociaux. Des recherches archivistiques détaillées ont parfois corrigé sa chronologie ou qualifié ses généralisations. En particulier, les historiens de la médecine et de la psychiatrie ont souligné que les institutions qu'il dépeint comme disciplinaires étaient également des lieux de véritable soin, d'improvisation pratique et de désaccord interne. Cela importe car le dossier documentaire ne se présente que rarement dans un registre moral unique. Un service, un asile ou une prison peuvent être à la fois un lieu de coercition et un lieu de traitement. Le même dossier peut contenir à la fois une suspicion administrative et une préoccupation humaine ; le même rapport institutionnel peut montrer un système essayant de classifier des êtres humains tout en luttant, de manière imparfaite, pour les aider.
Ce n'est pas une correction triviale. La prose de Foucault peut donner l'impression que les transitions historiques étaient plus nettes qu'elles ne l'étaient. L'asile n'a pas simplement inventé la folie comme exclusion ; il a également développé des traitements, des débats et des réformes. La prison n'était pas simplement une machine à produire de la délinquance ; c'était aussi une institution instable luttant avec la criminalité, le travail et la demande publique. Admettre cela n'est pas réfuter Foucault, mais cela oblige ses lecteurs à résister à la tentation de le transformer en narrateur totalisant. La tâche de l'historien, dans ce cas, est de garder à l'esprit les deux niveaux : la généalogie élégante et l'archive désordonnée, le schéma conceptuel et l'exception institutionnelle.
Il y a aussi l'accusation, portée par des penseurs tels que Jürgen Habermas, que la critique de Foucault manque d'un standard défendable de raison et risque donc de devenir une arme de plus dans la lutte des forces. Si toute raison est enchevêtrée avec le pouvoir, peut-on encore distinguer de meilleures de pires formes d'argument ou de justice ? Habermas pensait que la généalogie de Foucault menaçait de saper la base rationnelle de la critique elle-même. Le défi reste vivant car il cible le nerf de son projet : le souhait de démasquer le pouvoir sans introduire un absolu moral caché. Ce qui rend la critique durable, c'est qu'elle ne concerne pas seulement l'étiquette entre philosophes. Elle touche à la possibilité de jugement public. Si toute prétention à la vérité est aussi une prétention au pouvoir, alors la salle d'audience, la clinique, l'université et le journal commencent toutes à sembler structurellement similaires. Le résultat peut être intellectuellement libérateur, mais il peut aussi rendre chaque distinction suspecte.
Pourtant, les défenseurs répliquent que Foucault n'a jamais prétendu se tenir en dehors de l'histoire comme un juge neutre. Sa position était plus modeste et plus radicale : la critique est elle-même historique, mais cela ne la rend pas vide. On peut exposer un régime de vérité en montrant comment il est devenu ce qu'il est et à qui il sert. Le prix est que la critique perd le confort de fondations finales. Le gain est qu'elle devient attentive à sa propre contingence. C'est un marché coûteux, mais pas incohérent. Cela demande aux lecteurs d'accepter que la vie politique et intellectuelle puisse ne pas avoir de point d'Archimède, seulement des interventions locales, des refus stratégiques et des formes de résistance historiquement situées.
Une autre tension apparaît dans son travail ultérieur sur l'éthique. Lorsque Foucault s'est tourné vers les pratiques anciennes de soin de soi et le « soin de soi », certains lecteurs ont vu un retrait de la politique vers une esthétique de l'existence. D'autres ont vu une manière de demander comment la liberté peut être pratiquée plutôt que simplement déclarée. Le désaccord est révélateur, car il montre un problème récurrent dans son travail : comment passer du diagnostic à la transformation sans prétendre que la transformation vient de nulle part. Dans cette phase ultérieure, la question n'est pas simplement comment les corps sont disciplinés, mais comment les sujets pourraient travailler sur eux-mêmes sans supposer une essence morale intemporelle. Ce changement n'a pas résolu les objections antérieures ; si quoi que ce soit, il les a rendues plus aiguës en déplaçant le problème de la liberté des institutions à la conduite.
La critique la plus forte, donc, n'est pas que Foucault avait tort sur tout. C'est qu'il a si bien éclairé le pouvoir qu'il a parfois assombri l'espace dans lequel la résistance, la vérité et la normativité pourraient encore être défendues. Il n'a laissé aucun refuge simple dans la nature humaine, aucun tribunal serein de la raison non touché par l'histoire, et aucune confiance facile que les institutions puissent être séparées proprement en émancipatrices et oppressives. Cette difficulté est le feu dans lequel sa pensée doit être testée : une philosophie du pouvoir peut-elle éviter de devenir une philosophie du désespoir ?