Mozi émergea dans une Chine qui commençait à se fissurer le long des coutures de son ordre hérité. Le monde Zhou fournissait encore le langage prestigieux du rituel, du rang et de l'ascendance, mais à la fin des périodes des Printemps et Automnes et des Royaumes Combattants, ces formes ne garantissaient plus la paix. Les seigneurs se battaient pour le territoire, les ministres changeaient d'allégeance, et les anciens codes aristocratiques semblaient souvent décorer plutôt que contenir la violence. Dans un tel monde, un penseur qui se demandait si la musique, les funérailles et le faste de la cour valaient leurs énormes coûts n'était pas simplement austère ; il touchait le nerf d'une civilisation sous pression fiscale et militaire.
Ce qui rendait ce moment intellectuel particulièrement fécond, c'est que la ruine pouvait être comptabilisée. Les armées consommaient des grains, de la main-d'œuvre, du bois et des vies ; des villes fortifiées devaient être construites et défendues ; les ménages d'élite consommaient des ressources dans des démonstrations rituelles. La pensée de Mozi appartient à une période où la légitimité politique ne s'était pas encore installée dans l'empire, et où l'argument moral devait rivaliser avec la force, la lignée et le précédent. C'est pourquoi son école s'exprimait dans le langage du bénéfice et du préjudice, plutôt que dans le langage du sentiment cultivé seul. La question n'était plus simplement ce qu'une personne noble admirait, mais ce qui maintenait réellement les gens en vie.
La vieille réponse confucéenne, au sens large, avait encore un immense prestige : l'ordre vient de la bienséance rituelle, de l'affection graduée et du raffinement du sentiment humain à travers la tradition. Mozi ne rejetait pas l'aspiration à l'ordre. Il rejetait l'hypothèse selon laquelle la hiérarchie héritée pouvait être digne de confiance pour le produire. Si les dirigeants affamaient les pauvres tout en prodiguant des ressources à la musique de cour, si les États levaient des armées pour s'emparer des terres les uns des autres, alors le problème moral n'était pas un manque d'élégance mais l'absence d'un principe capable de transcender clan et classe.
Les premières couches du texte associé à Mozi suggèrent également un monde d'expertise pratique. Les Mohistes n'étaient pas seulement des moralistes ; ils étaient habiles en défense, en fortification, en ingénierie et en technique argumentative. Les chapitres ultérieurs du Mozi conservent des matériaux sur la défense de siège et sur des distinctions canoniques, nous rappelant qu'il s'agissait d'une école d'action autant que de doctrine. Une doctrine contre la guerre agressive devait faire face à la dure réalité que les villes étaient assiégées avec des échelles, des tunnels, des outils de siège et du feu. Le philosophe de l'inquiétude universelle devait donc savoir quelque chose sur les murs.
La vie de Mozi, dans la mesure où elle peut être reconstruite, semble avoir été passée à naviguer parmi les dirigeants, les cours et les penseurs rivaux dans cette époque troublée. La tradition le dépeint comme venant d'un milieu plus humble que les élites héréditaires qu'il critiquait, et cette position sociale compte. Il écrit en tant que personne méfiante du luxe parce qu'il a vu ce que le luxe coûte aux autres. Il plaide contre les funérailles extravagantes non pas parce que le chagrin est faux, mais parce que le chagrin public peut devenir une machine qui consomme les vivants. La tension est immédiate : combien de culture une société peut-elle se permettre si elle est sérieuse à l'idée de sauver les gens de la misère ?
La conversation dans laquelle il s'engageait était déjà encombrée. Les penseurs confucéens défendaient la hiérarchie rituelle et différenciaient les obligations ; les premiers conseillers juridiques et administratifs tournaient leur attention vers le pouvoir de l'État et les systèmes de récompense ; les écrivains daoïstes ultérieurs se moqueraient complètement de l'artifice social. Mozi se tient entre eux comme l'homme qui insiste sur le fait que le premier devoir d'un dirigeant n'est pas de perfectionner la texture esthétique de la vie mais d'éliminer la souffrance inutile. Sa philosophie est celle de l'urgence, mais une urgence qui tente de rendre l'urgence permanente en tant que principe.
Un des détails frappants du projet mohiste est qu'il n'est pas anti-intellectuel. Au contraire, il dépend d'arguments qui peuvent être rendus publics et vérifiés. L'école a développé des canons, des distinctions et des méthodes d'inférence. Elle voulait des raisons qui pouvaient voyager. Cela la rend différente d'un simple mouvement de protestation. Mozi semble avoir cru que si les arguments sont suffisamment solides, ils peuvent voyager d'un État à un autre et exposer le même schéma de gaspillage partout.
En même temps, le monde qui l'a formé était un monde dans lequel la persuasion morale gagnait rarement sans soutien institutionnel. Si les dirigeants pouvaient ignorer la coutume, ils pouvaient aussi ignorer la philosophie. Ainsi, le projet mohiste devait être à la fois éthique et politique : un compte rendu de ce que chaque personne devrait valoriser, et une proposition sur la façon dont les dirigeants pourraient organiser la société de sorte que l'intérêt personnel violent ne gouverne pas l'ensemble. Le radicalisme réside ici : il ne demandait pas un peu plus de gentillesse. Il demandait une base différente de la vie sociale.
Cette base devrait répondre à deux questions à la fois. Pourquoi quelqu'un devrait-il se soucier des étrangers comme de ses proches, et pourquoi un dirigeant ne devrait-il pas poursuivre la conquête si la conquête promet un gain ? La première question mène à la célèbre doctrine de l'inquiétude universelle ; la seconde à l'opposition mohiste à la guerre offensive. Avant que l'une ou l'autre puisse être comprise, cependant, il faut saisir l'ampleur du renversement moral que Mozi proposait : de la partialité héritée au bénéfice impartial, des coutumes liées au rang à des normes que quiconque pourrait en principe inspecter.
Ainsi, le monde qui a façonné Mozi était un monde dans lequel la violence, l'inégalité et l'excès cérémoniel étaient devenus visibles comme des coûts. La question qu'il posait était de savoir si la moralité elle-même pouvait être redessinée pour répondre à cette visibilité. Une fois cette question posée, l'idée centrale se précise : non pas une société plus douce, mais une société plus exigeante.