Au moment où Nagarjuna écrivait, le bouddhisme avait déjà passé des siècles à essayer d'expliquer un monde qui ne restait jamais en place. L'enseignement bouddhiste le plus ancien avait traité la vie ordinaire comme marquée par l'impermanence, la souffrance et l'absence d'un soi permanent ; mais la pression philosophique ne s'est pas arrêtée là. S'il n'y a pas de soi durable, qu'est-ce qui se réincarne exactement ? Si toutes les choses composées surgissent et disparaissent, qu'est-ce qui maintient la causalité ensemble ? Et si le salut dépend de l'insight, quel type d'insight peut décrire un monde qui résiste à toute tentative de le cerner ? La philosophie de Nagarjuna est née de ces questions, et non en dehors d'elles.
Il est généralement placé autour des deuxième et troisième siècles de notre ère, bien que les dates soient incertaines et la biographie obscure. Les traditions l'ont ensuite associé aux monastères du sud de l'Inde, et au grand monde intellectuel du bouddhisme Mahayana, où l'enseignement du Bouddha était relu dans des termes plus audacieux et plus universels. Le dossier historique est suffisamment fragmentaire pour que la légende ait rapidement pris le pas sur les faits. C'est déjà un indice de son importance : Nagarjuna devient, dans la mémoire ultérieure, non seulement un penseur mais une sorte d'événement philosophique. Il est moins rappelé comme une figure pouvant être rattachée à une cour, une capitale ou une inscription unique que comme quelqu'un dont les arguments ont continué à voyager longtemps après que les détails de sa vie soient devenus difficiles à vérifier.
Le monde intellectuel qui l'entourait était encombré. Les écoles bouddhistes avaient développé des analyses techniques des dharmas, les éléments constitutifs de l'expérience, tandis que les traditions brahmaniques rivales défendaient des comptes plus robustes de la substance, du soi et de l'ordre cosmique. La tradition Abhidharma, en particulier, essayait de disséquer la réalité en facteurs momentaires avec des relations causales précises. Cette analyse était redoutable ; elle invitait également à une terrible question. Si l'analyse continue jusqu'à ce que seuls de minuscules éléments dépendamment surgis restent, avons-nous vraiment trouvé le socle de la réalité, ou avons-nous simplement amélioré notre vocabulaire pour décrire le flux ? En ce sens, le débat n'était pas abstrait dans le sens moderne et mince. Il concernait comment on pouvait parler de libération, de continuité, de responsabilité, et de la possibilité que le chemin lui-même puisse être déformé par de mauvaises hypothèses métaphysiques.
Nagarjuna est entré dans cette conversation avec la confiance de quelqu'un qui pensait que le problème était plus profond que ce qu'une seule école admettait. Il ne rejetait pas simplement l'analyse bouddhiste ; il la pressait jusqu'à ce qu'elle commence à se défaire. L'une de ses grandes surprises fut de montrer que les termes mêmes utilisés pour sécuriser la réalité — cause, mouvement, agent, effet, identité, différence — deviennent instables lorsqu'ils sont examinés de près. Le monde du discours ordinaire fonctionne encore, mais il le fait sans les garanties métaphysiques que les philosophes exigent souvent. C'est pourquoi son travail a souvent semblé être une démolition de l'extérieur : il n'offre pas simplement un modèle concurrent de la réalité, mais expose les limites des modèles qui avaient semblé les plus sûrs.
Un exemple concret aide. Imaginez un potier fabriquant un pot. Le bon sens dit que le pot vient de l'argile, du potier, des outils et du feu. Mais si l'effet existe déjà dans la cause, la production est redondante ; s'il n'existe nulle part, la production est impossible ; si cause et effet sont totalement identiques, rien de nouveau ne se produit ; si totalement différents, il n'y a aucun lien intelligible. Nagarjuna reviendra encore et encore à ce genre d'énigme, non pas parce qu'il aime les énigmes pour elles-mêmes, mais parce que la grammaire ordinaire de l'explication semble introduire des hypothèses sur l'être intrinsèque. Une fois cette grammaire examinée ligne par ligne, la netteté de la causalité ordinaire commence à ressembler moins à une fondation qu'à une habitude de langage. Les enjeux sont élevés : si la causalité ne peut être sécurisée de la manière dont la philosophie le souhaite, alors tout compte rendu de la réalité qui dépend d'essences stables commence à vaciller.
Une autre illustration vient du mouvement. Quand une personne marche d'un endroit à un autre, où se trouve exactement le mouvement ? Ni dans l'endroit déjà passé, ni dans l'endroit pas encore atteint, et pas dans un mystérieux troisième lieu. Au moment où vous essayez de localiser le mouvement comme une chose existant indépendamment, il se dissout en relations et descriptions. Le problème n'est pas que marcher soit irréel. Le problème est que le monde ne nous remet pas d'entités auto-existantes portant leurs natures sur leurs manches. Ce qui semble le plus évident dans la vie quotidienne devient insaisissable sous le regard philosophique. Dans les mains de Nagarjuna, cette insaisissabilité n'est pas une faiblesse à réparer ; c'est la preuve que notre demande d'être fixe a dépassé le monde que nous habitons réellement.
Cette doctrine était dangereuse en plus d'un sens. Pour les critiques, il semblait que Nagarjuna était en train de scier la branche sur laquelle le bouddhisme était assis : si tout est vide, pourquoi faire confiance à un enseignement, y compris l'enseignement de la vacuité ? Pour les défenseurs, ce danger était précisément le but. Une philosophie qui s'accroche aux essences ne peut pas faire de place à l'émergence, à la dépendance, à la transformation ou à la libération. Une philosophie qui abandonne trop rapidement les essences risque le nihilisme. Nagarjuna devait naviguer entre ces épaves, et le danger n'était pas simplement rhétorique. S'il échouait, son argument s'effondrerait dans la contradiction ; s'il réussissait, il aurait montré que ce qui sonne comme une négation peut en fait protéger la possibilité de la pratique, de la causalité et de la libération.
Le drame intellectuel clé, alors, n'était pas simplement « le bouddhisme contre ses rivaux ». C'était le problème bouddhiste plus profond de savoir si le chemin vers la liberté nécessite une description plus exacte de la réalité ou un dénouement plus exact de notre demande de réalité fixe. Nagarjuna apparaît au seuil où cette demande est exposée comme la véritable source de confusion. Son importance réside dans le fait de transformer une crise philosophique en une méthode disciplinée : il ne demande pas au monde de devenir plus solide, mais demande à la pensée de devenir moins avide de solidité. La question suivante est comment il a fait en sorte que la vacuité accomplisse le travail d'une philosophie plutôt que d'une simple négation.