Pour comprendre le postmodernisme, il faut commencer non par un slogan mais par une confiance usée. Le vingtième siècle a hérité des Lumières d'une foi puissante : que la raison pouvait progressivement dissiper la superstition, que la science pouvait maîtriser la nature, et que l'émancipation politique pouvait être racontée comme un arc de progrès unique et ascendant. Cette confiance n'a jamais été simple, et elle a été maintes fois ébranlée, mais pendant un certain temps, elle a tout de même structuré la vie imaginative des intellectuels occidentaux. Le postmodernisme a émergé là où cette structure ressemblait moins à une échelle qu'à une ruine.
La ruine n'était pas abstraite. Elle avait des dates, des lieux, des institutions et des corps. La Première Guerre mondiale a commencé en 1914 et s'est terminée en 1918, laissant derrière elle des tranchées, une mort massive et un sentiment que la civilisation industrielle avait tourné ses propres capacités contre elle-même. La Seconde Guerre mondiale a suivi de 1939 à 1945, avec Auschwitz, Hiroshima et l'organisation administrative de l'extermination et des bombardements devenant des parties permanentes de la mémoire morale du vingtième siècle. Les institutions emblématiques du siècle n'ont pas empêché la catastrophe ; elles ont souvent aidé à rendre la catastrophe lisible comme procédure. La rationalité industrielle pouvait produire à la fois efficacité et extermination. Les bureaucraties pouvaient organiser le bien-être et le génocide avec la même froide compétence. La même confiance civilisatrice qui avait aidé à construire des universités et des laboratoires avait également contribué à construire des tranchées, des camps et des bombes. Il devenait plus difficile de dire, sans effort, que l'histoire marchait vers la liberté simplement parce qu'elle avait acquis de meilleures technologies.
Cet effort était visible non seulement sur le champ de bataille mais dans la paperasse de la vie moderne. L'État moderne gouvernait de plus en plus par des dossiers, des classifications et des enregistrements. C'était un monde de dossiers, de catégories et d'identités administratives, où une personne pouvait être rendue connaissable par les documents qui lui étaient attachés. Le postmodernisme hériterait plus tard de ce soupçon : si le pouvoir fonctionne à travers des systèmes de nomination et de classification, alors la connaissance n'est jamais simplement descriptive. Elle trie, exclut et autorise. La question n'était plus simplement ce qui est vrai, mais qui a l'autorité de produire la vérité, de la préserver dans des archives et de la diffuser comme un sens commun.
Une seconde tension provenait des sciences humaines et sociales. Le structuralisme, en particulier dans la France du milieu du siècle, avait déjà appris aux intellectuels à regarder sous les intentions conscientes pour des systèmes impersonnels : langage, parenté, mythe, échange. Dans le travail de Ferdinand de Saussure, le sens n'était plus un miroir des choses mais une fonction des différences au sein d'une langue ; chez Claude Lévi-Strauss, l'esprit humain apparaissait moins comme un auteur souverain que comme un site où des structures profondes organisaient l'expérience. Ce n'étaient pas encore des revendications postmodernes, mais elles dégageaient le terrain en délogeant l'ancienne image du sujet transparent qui observe et nomme simplement le monde. Un monde autrefois imaginé comme directement présent à la conscience apparaissait maintenant médié par des signes, des codes et des systèmes dont les règles devaient être découvertes plutôt que supposées.
Cela avait de l'importance car la vie intellectuelle du milieu du siècle s'appuyait encore fortement sur la fantaisie de la transparence interprétative. Dans la salle de classe, le séminaire et l'article de revue, il avait longtemps été possible de traiter un texte, une coutume ou un fait social comme si son sens pouvait être récupéré par un esprit discipliné se tenant à l'extérieur. Le structuralisme n'a pas encore détruit cette confiance, mais il l'a compliquée. Il a suggéré que le sens était relationnel, non évident ; que les systèmes précédaient le locuteur individuel ; que ce qui semblait naturel pouvait être une convention soutenue par la répétition. Le résultat n'était pas un scepticisme immédiat, mais une nouvelle prudence à propos des fondations.
Pendant ce temps, la philosophie elle-même était devenue méfiante à l'égard des fondations auto-certifiantes. La critique de la métaphysique de Martin Heidegger, l'attention de Ludwig Wittgenstein aux jeux de langage, et l'étude analytique ultérieure de la façon dont les significations dépendent de l'usage ont toutes affaibli la fantaisie d'un point de vue extérieur à l'interprétation. Même avant que le postmodernisme ne soit nommé, la confiance qu'un tribunal philosophique final était prêt à ratifier toutes les revendications de vérité s'était érodée sous plusieurs directions à la fois. L'ancien idéal de certitude n'avait pas disparu, mais il était devenu plus difficile de localiser où la certitude serait fondée : dans la conscience, dans le langage, dans la raison, dans l'histoire, ou dans un point de vue neutre au-delà de tout cela.
Dans cette atmosphère sont entrés des penseurs français qui n'étaient ni unis dans leur méthode ni toujours heureux d'être regroupés. Michel Foucault a étudié les prisons, les cliniques et les asiles et a découvert que la connaissance ne décrivait pas simplement le monde ; elle aidait à organiser les types de personnes qu'une société pouvait reconnaître. Son travail reliait l'archive à l'institution : le dossier médical, le régime disciplinaire, le rapport d'expert. Jacques Derrida s'est inquiété du privilège métaphysique accordé à la présence, à l'origine et au sens stable. Jean-François Lyotard donnerait plus tard au mouvement sa formule la plus célèbre. Leur héritage commun était un monde dans lequel les anciennes assurances ressemblaient de plus en plus à des récits—des récits puissants, utiles et contestables.
Une scène concrète capture l'humeur. Dans l'après-guerre de la Seconde Guerre mondiale, un intellectuel européen ne pouvait plus supposer que la « civilisation » avait moralement gagné son propre éloge. Une autre scène est plus petite mais révélatrice : dans une salle de séminaire, un texte autrefois traité comme un vaisseau d'intention autoriale est maintenant lu pour ses lacunes, ses exclusions et les règles invisibles qui rendent certaines interprétations apparemment naturelles et d'autres absurdes. Le changement n'est pas simplement académique. Il modifie qui a le droit de parler, qui est considéré comme rationnel, et quelles histoires du monde sont autorisées à sembler inévitables. Dans un cadre universitaire, cela pouvait signifier qu'une œuvre classique de philosophie ou de littérature n'apparaissait plus comme un dépôt transparent de vérité, mais comme un site de lectures concurrentes, chacune dépendant d'assumptions qui pouvaient elles-mêmes être remises en question.
La surprise, pour de nombreux lecteurs, était que ce soupçon ne commençait pas comme du nihilisme. La pensée postmoderne ne disait pas simplement que rien n'est vrai. Elle disait que les revendications de vérité nous parviennent à travers des vocabulaires, des institutions et des histoires qui ne sont jamais innocents. Cela rendait le vieux rêve d'un point de vue entièrement neutre moins comme une découverte que comme un souhait. La revendication n'était pas que toutes les interprétations étaient également valides, mais que l'interprétation elle-même était indissociable des conditions qui rendaient certaines revendications autoritaires et d'autres marginales.
Ce souhait avait un nom dans le compte rendu ultérieur de Lyotard : le « grand récit », l'histoire englobante qui explique la connaissance, la morale et la politique depuis un centre unique. L'émancipation libérale, la révolution marxiste, la providence chrétienne, le progrès scientifique—tous pouvaient fonctionner comme de grands récits. Leur pouvoir résidait dans leur promesse de cohérence. Leur danger résidait dans la manière dont ils transformaient une version de l'histoire en mesure de toute l'histoire. Une fois que les grands récits sont devenus suspects, la carte de la vie intellectuelle a changé. On n'abordait plus la modernité comme une route unique avec une destination connue. On trouvait plutôt un champ de descriptions concurrentes, chacune avec ses propres exclusions et revendications d'universalité.
Ce qui était en jeu, alors, n'était pas seulement la méthode de la philosophie mais la compréhension de soi de la modernité. Si le monde n'était plus garanti de converger vers une seule histoire universelle, alors l'unité de la raison, la neutralité de la science et l'universalité de la politique devaient toutes être argumentées plutôt que simplement supposées. Le seuil avait été atteint : l'ancienne confiance était épuisée, mais le nouveau soupçon ne s'était pas encore exprimé clairement. Cette tâche incombait à l'idée centrale.