La première objection majeure à Beauvoir est qu'elle semble préserver les dualismes mêmes qu'elle cherche à défaire. Son contraste entre transcendance et immanence peut ressembler à une version raffinée des anciennes hiérarchies : activité sur passivité, culture sur nature, projet sur répétition. Les critiques se sont demandé si elle ne redécrit pas simplement les idéaux masculins comme liberté humaine et le travail féminin comme un déficit. Si tel est le cas, la théorie risque de condamner le soin et l'incarnation plutôt que le patriarcat. Le problème n'est pas seulement sémantique. Dans l'architecture du Deuxième Sexe, les termes sont si puissamment agencés que le lecteur peut ressentir la pression d'un jugement de valeur même lorsque Beauvoir décrit la vie sociale plutôt que de la prescrire. Une femme pliant le linge, élevant des enfants ou tenant un foyer peut sembler, dans ce cadre, non seulement accablée par le patriarcat mais piégée dans un mode d'existence que la philosophie elle-même semble dévaloriser.
Une lecture charitable répond que Beauvoir diagnostique une allocation sociale, sans en approuver un classement ontologique. Pourtant, la plainte a du poids car ses exemples prennent souvent le point de vue d'une écrivaine pour qui l'autonomie intellectuelle est la valeur suprême. Une vie domestique peut être riche, éthiquement exigeante et significative de manière que son cadre peine parfois à honorer. Le défi n'est pas trivial : si une théorie de la libération traite la dépendance uniquement comme contrainte, elle peut manquer ce que l'épanouissement humain exige réellement. Cette tension devient particulièrement visible lorsque l'analyse de Beauvoir est lue à la lumière de la texture ordinaire de la vie du milieu du siècle : l'appartement, la cuisine, la routine de l'enfant, le travail non rémunéré qui maintient un foyer, toutes des formes de travail socialement nécessaires mais philosophiquement difficiles à valoriser dans un schéma qui équivaut la liberté le plus pleinement à des projets autodirigés. La question n'est pas de savoir si ces travaux comptent — ils comptent — mais si le langage de la transcendance de Beauvoir peut enregistrer leur valeur sans les réduire à un obstacle sur le chemin de l'autonomie.
Une seconde critique vient de la biologie. Beauvoir prend soin de ne pas nier le corps, mais certains lecteurs ont pensé qu'elle minimise la différence sexuelle matérielle en mettant l'accent sur la construction sociale. La grossesse, les menstruations, la ménopause, la violence sexuelle et le travail reproductif ne disparaissent pas parce qu'un philosophe les qualifie de situés. Ce sont des faits avec du poids. La version la plus sérieuse de cette objection dit que si la théorie reste trop proche du symbolisme social, elle peut échouer à enregistrer l'obstination de la chair. Cette obstination n'était pas abstraite dans le monde que Beauvoir connaissait. Dans l'Europe des années 1940 et 1950, avant que les technologies reproductives ultérieures et avant que la médecine féministe n'ait développé une grande partie de son vocabulaire ultérieur, les réalités matérielles de la grossesse et de l'accouchement demeuraient intensément conséquentes. Le corps n'était pas simplement un site interprétatif ; c'était l'endroit où le risque, la douleur, la dépendance et l'attente sociale convergeaient. Les critiques ont donc soutenu que l'insistance de Beauvoir sur la situation, bien que philosophiquement sophistiquée, peut encore sous-décrire les pressions concrètes des hormones, de la vulnérabilité médicale et du travail reproductif.
Le texte de Beauvoir lui-même anticipe une partie de cela en insistant sur le fait que le corps n'est pas une prison mais une situation. Pourtant, des féministes ultérieures ont soutenu que la "situation" doit inclure des comptes rendus beaucoup plus précis de la matérialité, de la médecine, du travail et du handicap que ceux que Beauvoir développe. Le tournant surprenant ici est qu'une philosophie célèbre pour dire que la femme est "devenue" est également vulnérable à être lue comme trop attachée à un certain modèle éduqué et urbain de ce à quoi ressemble le devenir. Les types de liberté les plus lisibles dans sa prose sont ceux accessibles à quelqu'un ayant accès aux livres, à la conversation, aux voyages et au temps. Cela ne rend pas la théorie fausse, mais cela la rend partielle. Ce qu'elle peut capturer le plus facilement est la libération d'une femme qui peut partir, écrire et choisir ; ce qu'elle capture moins facilement est la vie d'une femme dont les options sont contraintes par la maladie, le travail rémunéré ou la responsabilité de soins.
Un troisième ensemble d'objections vient du féminisme lui-même. Certains penseurs ultérieurs ont soutenu que Beauvoir conserve un modèle de féminité trop universel, centré sur l'expérience blanche, hétérosexuelle et européenne. La critique intersectionnelle note que la race, l'histoire coloniale, la classe et la sexualité façonnent la vie genrée de manière que ses formulations les plus célèbres ne théorisent pas pleinement. La femme n'est pas un destin unique ; c'est une position influencée par de nombreuses autres. Cette critique est particulièrement aiguë car Beauvoir elle-même était attentive à l'oppression ailleurs, pourtant Le Deuxième Sexe traite souvent la catégorie de la femme de manière généralisée. Cette généralisation a donné au livre sa portée, mais a également créé des angles morts. Une femme en Algérie coloniale, une mère de la classe ouvrière dans le travail industriel et une intellectuelle bourgeoise parisienne n'habitent pas le patriarcat de manière identique. Le concept d'« Autre » est puissant, mais il peut aplatir les différences au sein du groupe qu'il nomme. Le résultat est un paradoxe : le livre qui a rendu possible de parler des femmes comme d'une classe historique a également facilité le fait de négliger les divisions internes de cette classe.
Une quatrième objection est politique. Certains marxistes ont pensé que Beauvoir était insuffisamment matérialiste, trop concentrée sur la conscience et l'identité plutôt que sur la production et la propriété. D'autres à gauche l'ont admirée mais ont soutenu que le patriarcat ne peut être compris séparément du capitalisme. Beauvoir répondrait que l'analyse de classe à elle seule ne peut expliquer la subordination sexuelle, pourtant la critique touche là où son travail est le moins systématique : elle peut montrer que les femmes sont opprimées, mais pas toujours avec la même clarté comment différentes structures de domination s'entrelacent. La force de cette objection dépend en partie de ce que l'on attend de la théorie. Si l'objectif est d'identifier l'ensemble de la machinerie de domination, alors Beauvoir semble incomplète. Si l'objectif est d'expliquer comment une personne en vient à s'expérimenter comme liée à des significations sociales, alors son analyse demeure exceptionnellement pénétrante. Mais la question non résolue est de savoir si la conscience peut un jour être détachée des arrangements matériels qui la soutiennent.
Des débats concrets ont rendu ces objections publiques. La réception du Deuxième Sexe en France a souvent été hostile, marquée par des accusations d'obscénité ou de trahison de la féminité. Dans le monde anglophone, le livre a d'abord été reçu plus comme un scandale que comme une théorie. Cela a son importance car cela montre que la critique n'était pas simplement académique. Beauvoir argumentait dans un domaine où les enjeux incluaient la réputation, le mariage, le travail et le droit de nommer sa propre vie. Dans ce contexte, même la structure du livre est devenue partie intégrante de la controverse : son long panorama historique, ses descriptions sans concession du mariage et de la maternité, son refus de sentimentaliser la féminité. Le livre est entré dans la vie publique comme un événement, et l'événement lui-même a exposé ce qui pouvait être dit, par qui, et à quel prix. La véhémence de la réaction est elle-même une preuve de ce que Beauvoir a touché : elle n'a pas seulement interprété l'expérience féminine ; elle a menacé des scripts hérités en les rendant visibles comme des scripts.
La tension plus profonde est que Beauvoir ne prétend jamais que l'oppression disparaît au moment où elle est comprise. Elle pense que la liberté est toujours fragile, toujours négociée, toujours à risque de mauvaise foi. Ce réalisme donne à son travail son sérieux, mais cela signifie aussi que la critique ne peut pas facilement être absorbée dans une promesse de libération facile. La théorie peut montrer comment la femme est faite, pourtant le monde qui l'a faite reste obstinément en place. On peut voir cela dans l'après-vie durable des arguments eux-mêmes : chaque génération revient à la même question centrale, mais sous un angle différent, demandant si les catégories de Beauvoir sont suffisantes pour cartographier les termes de l'émancipation. La réponse dépend de savoir si l'on s'attend à ce qu'une philosophie résolve ses propres angles morts ou les expose si clairement que les lecteurs ultérieurs ne peuvent les ignorer.
Ainsi, le test de feu est le suivant : une philosophie du devenir peut-elle survivre à ses propres successeurs, qui insisteront sur la race, le handicap, la sexualité, le soin et l'incarnation comme irréductibles ? La réponse est oui — mais seulement si Beauvoir est lue non pas comme le dernier mot sur les femmes, mais comme la penseuse qui a rendu impossible de discuter de la liberté sans demander qui a le droit de devenir un soi et à quel prix. C'est pourquoi ses critiques comptent tant : elles ne font pas simplement affaiblir son projet ; elles révèlent les points de pression où le projet devient historiquement lisible. L'héritage de Beauvoir ne réside pas dans l'élimination du dualisme, mais dans le fait d'avoir rendu le dualisme visible comme un problème social et philosophique qui exige encore des comptes.