La théorie du contrat social est née non pas dans la paix mais dans la rupture. Le XVIIe siècle en Europe a été marqué par la guerre civile, les conflits confessionnels, les luttes dynastiques et l'effondrement de la confiance selon laquelle l'ordre politique pouvait simplement être déduit de Dieu, de la coutume ou de la constitution ancienne. Le vieux langage de la hiérarchie résonnait encore fortement, mais il ne réglait plus les disputes. Les rois revendiquaient le droit divin ; les rebelles revendiquaient la conscience ; les sectes revendiquaient la révélation ; les avocats revendiquaient le précédent. Dans ce vacarme, une question plus profonde a pris forme : si l'autorité n'est pas garantie par la nature, par l'Écriture interprétée une fois pour toutes, ou par un rang hérité, qu'est-ce qui la rend contraignante ?
Thomas Hobbes a répondu depuis l'ombre de la guerre civile anglaise. Il avait vu ce qui se passait lorsqu'un commonwealth se fracturait en pouvoirs rivaux et en interprétations rivales du droit. Dans Leviathan (1651), écrit après des années d'exil et publié durant le tumulte qui a suivi l'exécution de Charles I, il a redéfini la politique comme un problème de vulnérabilité humaine. La question n'était pas comment perfectionner la vertu, mais comment éviter la mort violente. Cet accent sombre était en soi une surprise. La philosophie politique avait longtemps loué la ville comme le cadre de l'épanouissement ; Hobbes commence par la peur, l'insécurité et l'égalité de la fragilité humaine. Si chaque personne a suffisamment de force, de ruse ou d'alliance pour menacer les autres, alors personne ne peut faire confiance à la simple bonne volonté.
Pourtant, Hobbes n'était pas seulement pessimiste quant aux motifs humains. Il était aussi un théoricien de l'ordre dans des conditions de désaccord. L'un de ses mouvements frappants a été de faire dépendre la légitimité politique de l'autorisation plutôt que de la généalogie. Les gens n'obéissent pas parce que les gouvernants sont naturellement supérieurs ; ils obéissent parce que, dans un acte fondateur de covenant, ils ont fait en sorte que quelqu'un parle et agisse en leur nom. Cette idée était radicale précisément parce qu'elle préservait la souveraineté tout en dépouillant la mystique. Le souverain pouvait être un monarque, une assemblée ou une autre forme de pouvoir personnifié ; ce qui importait, c'était qu'il y ait une autorité finale capable de mettre fin à la guerre de tous contre tous.
John Locke a écrit dans une crise différente et pour un but différent. Ses Deux Traités du gouvernement, composées dans le sillage de la Crise d'Exclusion et publiées en 1689, ont tenté de montrer que le gouvernement existe pour la protection des droits, non pour l'affichage de la majesté. Il a hérité de Hobbes le sentiment que l'autorité politique doit être justifiée, mais il a rejeté la notion que la peur seule pouvait la fonder. Pour Locke, les êtres humains ne naissent pas dans la soumission ; ils naissent avec des revendications à la vie, à la liberté et à la propriété. La question est de savoir pourquoi ils peuvent consentir au gouvernement, et dans quelles conditions ils peuvent plus tard le juger déchu.
Il y avait une acuité pratique à la question. Le passé récent de l'Angleterre avait montré que les appels à la coutume ancienne pouvaient être mobilisés au nom à la fois de la couronne et du parlement, tandis que les arguments religieux pouvaient sanctifier presque n'importe quelle cause. La réponse de Locke était d'imaginer la société politique comme un arrangement fiduciaire : les gouvernants sont des fiduciaires, et la confiance peut être rompue. L'État n'est donc pas un héritage sacré mais un pouvoir délégué. C'est une atmosphère morale très différente de celle de Hobbes : l'un commence dans la terreur et cherche la paix ; l'autre commence dans les droits et cherche un mécanisme plus sûr pour leur protection.
Jean-Jacques Rousseau est entré dans un monde encore différent, celui de la modernité commerciale, de l'inégalité croissante et du vernis malaisé de la vie civilisée. Au milieu du XVIIIe siècle, les anciennes certitudes théologiques s'étaient encore affaiblies, mais la confiance que les institutions éclairées étaient automatiquement humaines l'avait également été. Le Discours sur l'inégalité (1755) et le Contrat social (1762) de Rousseau ont orienté la réflexion sur le contrat social vers une question plus profonde : si la société nous forme, peut-elle aussi nous déformer ? Son œuvre est souvent retenue pour la phrase dramatique sur un peuple étant "contraint d'être libre", bien que cette phrase appartienne à un argument beaucoup plus subtil sur la loi, l'autogouvernance collective et les conditions sous lesquelles l'obéissance peut encore être considérée comme une autodétermination.
L'originalité de Rousseau résidait en partie dans son refus de traiter la convention comme nécessairement libératrice. Il voyait la société moderne comme capable de transformer la dépendance en servitude tout en se qualifiant encore de civilisée. Là où Hobbes défendait la souveraineté contre le désordre, et Locke défendait les droits contre la tyrannie, Rousseau se demandait si les structures mêmes de la vie sociale pouvaient aliéner les gens d'eux-mêmes. Cette question a élargi la théorie du contrat social au-delà de la simple question du changement de régime. Elle est devenue une méditation sur la liberté dans des conditions d'interdépendance.
Derrière ces penseurs se trouvaient des matériaux plus anciens : des réflexions classiques sur la loi et la convention, des arguments médiévaux sur le consentement, la théorie de la résistance protestante, des traditions de droit naturel, et les nouvelles sciences mathématiques et mécaniques. Mais la pression distinctive venait d'une Europe qui n'était plus en mesure de considérer la légitimité politique comme acquise. L'image du contrat répondait à un soupçon moderne : si les êtres humains créaient leurs institutions, alors ils pouvaient aussi les recréer. Cela ne leur disait pas encore quelles institutions étaient justes. Cela soulevait seulement la possibilité que la légitimité devait être acquise, non héritée.
Cette possibilité était à la fois exaltante et dangereuse. Une fois que l'autorité doit se justifier devant les gouvernés, rien n'est à l'abri de l'interrogation. Mais une fois que la politique est considérée comme un artefact d'accord humain, l'État peut également être défendu avec une rigueur sans précédent. L'idée centrale naît dans ce double mouvement : une promesse que le pouvoir peut être rendu responsable, et un avertissement que sans cette responsabilité, l'ordre lui-même peut devenir un masque pour la domination. La prochaine étape est de voir ce que le contrat dit réellement, et pourquoi il pourrait signifier des choses si différentes chez Hobbes, Locke et Rousseau.