Le solipsisme n'a pas commencé comme une doctrine avec un manifeste bien ordonné. Il a émergé d'une longue insatisfaction face aux manières dont les philosophes avaient tenté de sécuriser la connaissance lorsque le monde semblait retirer ses garanties. Le sceptique ancien pouvait douter des sens ; le cartésien pouvait douter du corps et des cieux ; l'empiriste moderne pouvait réduire la connaissance à des impressions. Une fois ces pressions accumulées, la question a changé de « savons-nous bien le monde ? » à « savons-nous le monde du tout ? »
Ce changement est important parce que le solipsisme n'est pas simplement l'affirmation que je suis seul dans un état d'âme solitaire. C'est le point final d'un certain type de discipline épistémique. Si chaque croyance doit être justifiée, et si chaque justification arrive par l'expérience, alors le théâtre privé de la conscience apparaît en premier, et tout le reste n'apparaît qu'à travers lui. Le danger n'est pas que le monde disparaisse dans un nuage de fumée, mais qu'il ne parvienne jamais à être plus qu'une inférence. Ce qui reste n'est pas un effondrement dramatique mais un rétrécissement procédural : le soi devient le premier témoin, le premier enregistrement, et le premier endroit où la certitude peut même commencer.
René Descartes a rendu ce danger philosophiquement respectable. Dans les Méditations métaphysiques (1641), publiées en latin à Paris, il a dépouillé les croyances héritées à la recherche de quelque chose d'indubitable, d'abord en doutant des sens, puis en imaginant un pouvoir trompeur qui pourrait le tromper même sur les mathématiques. Il n'était pas un solipsiste ; il voulait échapper au scepticisme. Pourtant, sa méthode a placé le sujet pensant solitaire sur la ligne de départ de la philosophie moderne. Le célèbre cogito était censé être un sauvetage, mais il a également installé une nouvelle scène dramatique : le soi seul avec ses pensées. Dans cette scène, le bureau du philosophe devient une sorte de pièce verrouillée, et la question de ce qui se trouve à l'extérieur devient une question de savoir si la pièce a des fenêtres.
La scène s'est élargie dans les siècles qui ont suivi. L'Essai sur l'entendement humain de John Locke (1690) a fait des idées les objets immédiats de la conscience, et ce mouvement apparemment innocent a aiguisé l'ancien problème. Si ce que je sais directement ce sont des idées, comment puis-je passer de celles-ci à un monde extérieur ? Le livre de Locke, publié pour la première fois à Londres, a donné à la philosophie ultérieure un vocabulaire de sensation, de réflexion et de contenu mental, mais il a également rendu l'écart entre l'esprit et le monde plus difficile à ignorer. George Berkeley a répondu en niant la substance matérielle et en insistant sur le fait qu'être, c'est être perçu ; il n'était pas non plus un solipsiste, car il a rempli le monde de perception divine et d'autres esprits. Mais Berkeley a rendu vivant à quel point le pont entre l'expérience et la matière pouvait être mince. La question n'était plus simplement de savoir si le monde existait, mais quel type de revendication l'existence pouvait faire lorsque tout accès à celle-ci devait passer par la perception.
Puis est venue l'acide sceptique de David Hume. Dans le Traité de la nature humaine (1739–1740) et l'Enquête sur l'entendement humain (1748), il a réduit la croyance en la causalité, le soi et le monde extérieur à des habitudes d'esprit. Hume écrivait dans le sillage de la confiance de l'Enlightenment dans la méthode, mais son analyse a exposé combien de cette confiance reposait sur la coutume plutôt que sur la nécessité. Il n'a pas conclu que seul son propre esprit existait ; il était trop sensé pour cela. Pourtant, son analyse a rendu difficile de dire pourquoi un flux cohérent de perceptions devrait certifier quoi que ce soit au-delà de lui-même. Si le soi est un faisceau, et le monde une construction de la coutume, le solipsisme attend au bord de la carte. La menace n'est pas seulement métaphysique. Elle est archivistique : si ce que nous possédons sont des séquences d'impressions et d'associations, alors le dossier sur la réalité peut toujours rester incomplet.
Au XIXe siècle, le problème avait acquis un vocabulaire plus aigu et plus technique. Les philosophes et les psychologues ont de plus en plus traité l'expérience comme quelque chose médié par des représentations, des sensations ou des apparences. Dans ce climat, le sujet pouvait sembler à la fois indispensable et emprisonnant. L'esprit est devenu le lieu où les preuves arrivaient, et aussi le filtre par lequel elles devaient passer. Le résultat n'était pas une conversion solipsiste généralisée, mais un climat dans lequel le sujet solitaire pouvait sembler être la seule chose qu'aucun argument n'avait encore réussi à déloger. Une prison pouvait être construite à partir d'une théorie de la connaissance sans que quiconque n'ait l'intention d'en construire une. Les barreaux étaient faits de méthode : certitude à la première personne, doute discipliné et exigence que rien ne soit accepté sans garantie.
L'imagination littéraire a remarqué cela avant de nombreux systèmes académiques. La conscience isolée de la fiction moderne — pensez à des personnages coupés par le rêve, la mémoire, la maladie ou la culpabilité — met à plusieurs reprises en scène la question de savoir si un monde au-delà du soi est sécurisé. Une hallucination n'est pas du solipsisme, mais elle dramatise la même peur : que l'esprit puisse fabriquer son propre banc des témoins. Le problème philosophique a un visage psychologique. Une pièce avec trop peu de détails corroborants, un souvenir qui ne se stabilise pas, une perception que personne d'autre ne peut confirmer : ce sont les scènes ordinaires dans lesquelles la préoccupation moderne devient visible. Le solipsisme, en ce sens, n'est pas seulement une thèse. C'est un point de pression dans la structure de l'expérience, où le privé et le public ne peuvent plus être séparés proprement.
Le terme technique lui-même arrive relativement tard. « Solipsisme », du latin solus ipse, « soi seul », a été introduit au début de la période moderne et s'est ensuite durci à mesure que les philosophes ont constaté qu'ils avaient besoin d'un nom pour la possibilité que seule l'existence du sujet soit certaine. Une fois nommé, il est devenu une cible, un avertissement et une sorte de test de stress philosophique. On peut presque entendre la pièce changer lorsque le mot entre : la question n'est plus simplement de savoir si la connaissance est difficile, mais s'il y a quoi que ce soit en dehors du soi que la connaissance pourrait atteindre. Un terme comme celui-ci fait plus que désigner une peur. Il donne à la peur un système de classement, une place dans la littérature et une histoire.
Ce qui rend le solipsisme durable, c'est qu'il n'appartient pas à une seule époque. Il est inscrit dans la structure même de la certitude à la première personne. Chaque fois qu'une philosophie commence par demander ce qui peut être connu sans présupposition, elle risque d'arriver au même seuil solitaire. Descartes dans ses Méditations, Locke dans son Essai, Berkeley dans son idéalisme, Hume dans son analyse de l'habitude : chacun a contribué à définir le terrain sur lequel le problème pouvait réapparaître. Aucun d'eux n'a soutenu la conclusion que seul le soi existe. Pourtant, chacun a aiguisé les conditions sous lesquelles cette conclusion ne pouvait plus être écartée comme une absurdité. La question suivante n'est donc pas de savoir si le solipsisme est réconfortant — ce n'est pas le cas — mais ce que, exactement, la certitude isolée de la conscience représente. Est-ce une découverte, une défaite, ou simplement le point de départ à partir duquel la philosophie doit maintenant s'échapper ?