Le structuralisme n'a pas commencé comme un manifeste tant qu'une pression s'accumulant dans plusieurs domaines à la fois. Au milieu du XXe siècle, la pensée française avait hérité d'une double insatisfaction : vis-à-vis des philosophies du sujet souverain et des explications qui traitaient la culture comme une simple accumulation d'intentions, de coutumes ou d'idées. Les anciens humanismes parlaient encore comme si l'esprit individuel se tenait au centre du sens ; les nouvelles sciences sociales, lorsqu'elles étaient sobres, découvraient déjà que les gens vivent souvent à l'intérieur de systèmes qu'ils n'ont pas créés et qu'ils remarquent à peine. La signification de ce changement n'était pas seulement abstraite. Elle se faisait sentir dans les amphithéâtres, dans les carnets ethnographiques, dans les revues d'après-guerre, et dans la lente réorganisation de la carte intellectuelle de Paris et de Genève après 1945.
L'un des premiers lieux où cette insatisfaction est devenue visible était la linguistique. Ferdinand de Saussure, enseignant à Genève et publié plus tard à titre posthume dans le Cours de linguistique générale (1916), a proposé une manière de voir la langue non pas comme une liste de noms attachés à des choses, mais comme un système structuré dans lequel les éléments acquièrent de la valeur par leurs différences les uns par rapport aux autres. C'était une révolution silencieuse. Un mot signifiait ce qu'il signifiait non pas parce qu'il pointait vers une essence, mais parce qu'il occupait une position dans un réseau. Les implications n'étaient pas encore qualifiées de structuralistes, mais l'air avait changé. Rétrospectivement, les notes de cours rassemblées dans le Cours apparaissent comme un document récupéré à la frontière d'une nouvelle ère : non pas un programme public, mais un ensemble de propositions qui ont rendu possible des travaux ultérieurs. La distinction de Saussure entre signifiant et signifié, et son insistance sur le caractère arbitraire du signe, n'ajustaient pas seulement le vocabulaire ; elles modifiaient l'endroit où l'on pensait que le sens résidait. Il ne semblait plus sécurisé dans les choses elles-mêmes, ou dans l'intention privée, mais dans les relations.
Une deuxième source était l'anthropologie. Claude Lévi-Strauss, qui avait étudié la philosophie avant de se tourner vers l'ethnologie, a rencontré des sociétés que le bon sens européen étiquetait trop souvent comme primitives ou irrationnelles. Son travail de terrain parmi les peuples brésiliens dans les années 1930, et le détour de guerre qui l'a conduit à New York, ont contribué à former la suspicion que la parenté, les règles de mariage et le mythe pourraient être régis par des relations sous-jacentes plutôt que par des coutumes arbitraires. Si la langue avait une grammaire, peut-être la culture en avait-elle aussi. L'expérience concrète du travail de terrain était ici importante. Dans l'intérieur du Brésil, l'anthropologue ne se contentait pas de collecter des faits pittoresques ; il enregistrait des systèmes d'échange, des schémas de descendance et la logique formelle des obligations de parenté qui pouvaient être schématisées, comparées et mises à côté d'autres systèmes. Pendant les années new-yorkaises, éloigné de la France occupée mais travaillant toujours sur le problème de l'ordre social, Lévi-Strauss approfondissait la conviction que sous la variété des formes superficielles, il pouvait y avoir un nombre limité de possibilités structurelles.
Il y avait aussi un contexte politique et historique qui comptait. La France d'après-guerre était intellectuellement agitée, essayant de se reconstruire tout en remettant en question l'autorité des institutions héritées. La phénoménologie, l'existentialisme, le marxisme et la psychanalyse rivalisaient tous pour le pouvoir explicatif. Chacune, à sa manière, plaçait un fardeau sur la conscience, le choix ou l'agence historique. Le structuralisme émergerait en partie comme un correctif : peut-être devrions-nous cesser de commencer par le sujet libre et commencer par l'ordre impersonnel qui rend les sujets possibles. L'attrait de cette correction n'était pas seulement théorique. Dans une culture d'après-guerre méfiante des grandes certitudes personnelles, l'analyse structurelle semblait offrir une discipline de l'attention. Elle promettait que l'on pourrait identifier les règles d'un système sans s'appuyer sur la supposée transparence de l'identité.
C'est ce qui a rendu le mouvement à la fois moderne et déstabilisant. Il promettait de la rigueur à un moment où les sciences humaines craignaient de devenir impressionnistes. Pourtant, sa rigueur avait un coût. Si les êtres humains sont toujours déjà pris dans des systèmes de signes, alors la spontanéité ressemble moins à la souveraineté qu'à un effet local de règles que nous n'avons pas inventées. La tension était immédiate : l'approche pouvait expliquer trop de choses, et en expliquant trop, elle risquait de faire apparaître l'expérience elle-même comme secondaire. Les enjeux n'étaient pas seulement philosophiques. Reconsidérer le sens comme un effet de structure exposait également les limites des anciens récits qui avaient traité la culture comme si elle se déployait à partir de motifs visibles seuls. Quelque chose pouvait se cacher à la vue de tous : l'arrangement lui-même, la grammaire des relations, le modèle invisible qui rendait possibles les actes ordinaires.
Roland Barthes a donné à cette suspicion l'une de ses formes culturelles les plus célèbres dans Mythologies (1957), où les publicités, les matchs de lutte et les images de magazines devenaient lisibles comme des systèmes de signes superposés à la vie quotidienne. Une photographie d'un soldat saluant pouvait être plus qu'une image ; elle pouvait être une machine culturelle qui naturalisait une idéologie. Le monde ordinaire était soudainement lisible comme une surface codée. C'était exaltant, mais aussi déconcertant, car cela suggérait que ce qui semble immédiat est souvent le produit d'un style d'organisation. La méthode de Barthes importait car elle étendait la pensée structurelle au-delà de la linguistique académique et de l'anthropologie dans l'environnement médiatique quotidien de la France d'après-guerre. Les objets qu'il choisissait n'étaient pas obscurs. Ils étaient les petits artefacts répétés de la culture de masse, et leur signification résidait précisément dans la manière dont ils fonctionnaient de manière discrète.
En même temps, il y avait des limites à ce que les anciennes catégories pouvaient faire. L'explication historiciste, dans sa forme la plus simple, avait tendance à raconter des histoires d'origine, de développement et d'influence ; mais les structuralistes voulaient demander pourquoi certaines transformations étaient possibles, et quelles relations devaient être en place pour qu'un mythe, un échange de parenté ou une phrase ait du sens. La question est passée de « Comment cela est-il arrivé ? » à « Quel système rend cela intelligible ? » Ce changement de question a donné au structuralisme une grande partie de sa force. Il a également exposé l'insuffisance de traiter les formes culturelles comme des événements isolés. Une règle de mariage dans une société, un phonème dans une langue, ou une image de magazine dans un kiosque parisien ne pouvaient pas être compris simplement en nommant son créateur ou en traçant sa source immédiate. Il fallait cartographier les relations.
Ce changement avait une ascendance surprenante. La revendication la plus radicale de Saussure n'était pas que la langue est conventionnelle — cela était suffisamment familier — mais que le signe est composé de deux côtés inséparables, signifiant et signifié, dont la relation est arbitraire et dont la valeur est différentielle. Une langue n'est pas un entrepôt d'étiquettes mais un arrangement formel. À partir de ce point, on peut commencer à voir pourquoi des structures pourraient être recherchées dans des domaines éloignés de la grammaire. Une fois que le sens est compris comme relationnel plutôt que substantiel, l'analyste est invité à se déplacer d'un domaine à un autre avec une nouvelle confiance, cherchant des correspondances dans l'architecture, l'échange, le récit, le rituel et l'image.
Au moment où Lévi-Strauss écrivait, le problème était devenu plus vaste que la linguistique. Pourrait-on identifier un ordre caché dans les mythes comme on pourrait le faire en phonologie ? La parenté pourrait-elle être décrite comme un système d'échange ? La culture elle-même pourrait-elle être lue comme si elle possédait une syntaxe inconsciente ? Ces questions formaient le seuil du structuralisme. Le mouvement y répondrait en traitant la relation comme primaire, mais avant que cette réponse puisse être donnée, l'ancienne image de la culture comme une collection de significations auto-explicatives devait être rendue inadéquate. Cette inadéquation n'était pas une simple commodité rhétorique. C'était la condition de l'émergence du champ. Sans elle, le structuralisme n'aurait eu rien contre quoi définir sa méthode.
C'est là que l'histoire prend un tournant. Une fois que vous soupçonnez que ce qui compte le plus n'est pas la chose mais la position qu'elle occupe dans un tout structuré, vous êtes déjà à mi-chemin de la revendication centrale du structuralisme. La question suivante est de savoir ce que, exactement, cette revendication dit des signes, des différences et des mondes humains qu'ils organisent.