La philosophie de Thomas Nagel s'est formée dans un siècle qui avait fait deux promesses à la fois : que la vie humaine pouvait être expliquée avec une objectivité croissante, et que l'objectivité pourrait finalement ne rien laisser de côté d'important. Au moment où il a commencé à publier, la philosophie analytique avait déjà passé des décennies à clarifier le langage, la logique et la méthode scientifique. Le résultat fut un climat intellectuel dans lequel l'esprit pouvait, pour beaucoup, sembler être un problème de plus à résoudre par les sciences naturelles. L'ambition était partout visible dans l'académie d'après-guerre : plus l'analyse conceptuelle était claire, plus la carte de la réalité semblait devenir complète.
Ce climat avait son importance. Dans la philosophie anglo-américaine d'après-guerre, le behaviorisme avait tenté de contourner la conscience en traitant le discours mental comme un discours sur des dispositions, des habitudes et des performances observables. Ensuite, les théories de l'identité proposèrent que les états mentaux n'étaient rien d'autre que des états cérébraux, une vue qui semblait à beaucoup promettre une réconciliation propre entre l'esprit et la matière. À travers ce même paysage, le succès de la physique et de la biologie suggérait que le monde devenait de plus en plus transparent à la description à la troisième personne. La pression philosophique n'était pas seulement technique ; elle était culturelle. Si les sciences pouvaient nous dire ce qui est réel, alors la vie subjective devait mieux s'intégrer d'une manière ou d'une autre dans leur vocabulaire. Sinon, elle risquait d'être traitée comme résiduelle, subjective et, dans le pire des cas, dispensable.
Nagel est entré dans ce monde depuis une position inhabituelle. Il avait été formé au centre de la philosophie analytique du milieu du siècle, à Harvard puis à Oxford, et il prenait au sérieux l'exigence de clarté de la discipline. Mais il n'a jamais accepté l'hypothèse selon laquelle le point de vue objectif était l'ensemble de la compréhension. Le problème, comme il en vint à le voir, n'était pas que la science était fausse. C'était que la science semblait conçue pour omettre précisément ce qui est le plus intime : le fait qu'il y a quelque chose que c'est d'être la créature qui éprouve le monde.
Les prédécesseurs philosophiques les plus influents de son problème ne disaient pas tous la même chose. Gilbert Ryle avait attaqué le « fantôme dans la machine », essayant de dissoudre le dualisme cartésien en redécrivant les concepts mentaux. W. V. O. Quine avait poussé les philosophes vers une vision plus austère et naturalisée de la connaissance. J. J. C. Smart et d'autres théoriciens de l'identité avaient soutenu que si la douleur n'est rien d'autre que le tir des fibres C, alors l'image scientifique n'a pas besoin d'être complétée par une ombre métaphysique. Et pourtant, ces positions partageaient une confiance selon laquelle ce qui résiste à une réduction facile pourrait finalement être absorbé dans une science mature. Dans les salles de cours et les revues où ces arguments étaient affinés, la question n'était pas seulement de savoir si une réduction était élégante ; c'était de savoir si la philosophie accorderait l'autorité de la science pour trancher la question une fois pour toutes.
Nagel trouva cette confiance prématurée. La pression venait non seulement de la philosophie technique de l'esprit, mais de la question de fond de ce que la raison elle-même pouvait faire. Si la science objective explique les organismes en s'abstrayant de toute perspective, cette méthode révèle-t-elle la réalité telle qu'elle est, ou seulement la réalité telle qu'elle apparaît de nulle part en particulier ? Ce n'était pas une plainte sentimentale concernant la perspective humaine. C'était une inquiétude méthodologique : peut-être que certains types de vérité ne peuvent pas être capturés par des méthodes qui excluent délibérément le point de vue à la première personne. Cette préoccupation serait d'autant plus importante parce que l'idéal d'explication du milieu du siècle était devenu si discipliné, si réussi et si institutionnellement sécurisé. C'était précisément l'autorité de ce succès qui rendait les exclusions plus difficiles à voir.
Une caractéristique frappante de la position de Nagel est à quel point elle est peu romantique. Il ne commence pas par un mystère spirituel ou une intériorité mystique. Il commence par des chauves-souris, des mammifères équipés d'écholocation, dont le monde perceptuel est presque certainement différent du nôtre en détail et en structure. L'exemple est malicieux, presque zoologique dans sa modestie, et pourtant il ouvre sur un abîme philosophique. Si nous ne pouvons même pas imaginer l'expérience de la chauve-souris sauf en nous projetant en elle, alors peut-être qu'il existe une limite profonde à la portée de l'objectivité. La chauve-souris n'est pas une métaphore de l'ineffable ; c'est un animal ordinaire, ce qui rend le point plus sévère. Si le problème apparaît déjà dans un cas aussi banal, alors il ne peut pas être écarté comme une anomalie réservée à des états de conscience raréfiés.
C'était une pensée dangereuse à une époque qui traitait souvent le « subjectif » comme une simple étiquette provisoire pour ce que la science n'avait pas encore expliqué. Le défi de Nagel était plus sévère. Il suggérait que le problème n'était pas seulement l'ignorance mais un décalage de catégorie : le langage de la science objective et le langage de l'expérience vécue peuvent ne pas être traduisibles de manière directe. Un compte rendu physique complet pourrait encore être incomplet en tant que compte rendu de la conscience, non pas parce qu'une substance cachée avait été omise, mais parce que la forme de la description elle-même omet la perspective.
Le résultat fut une position philosophique qui refusait deux conforts faciles. Elle refusait le confort de dire que la conscience est une illusion, et elle refusait le confort de dire que la conscience est simplement ce que la neuroscience va bientôt cartographier. Entre ces pôles se trouvait la question troublante qui définirait son travail : quel genre de chose est une vie consciente, si la description physique complète semble encore omettre son point de vue ? Dans cette question réside la tension de l'ère elle-même. Les sciences étaient devenues suffisamment puissantes pour rendre la réduction plausible, mais pas suffisamment puissantes pour faire disparaître la vie intérieure de l'expérience.
Cette question n'est pas émergée dans l'isolement. Elle a été aiguisée par les débats sur la réduction, l'explication et l'autorité de la science qui structuraient la philosophie des années 1960 et 1970. Elle a également tiré sa force de la résistance propre de Nagel à l'idée que comprendre doit toujours signifier traduire tout en l'idiome de la théorie impersonnelle. Une fois cette résistance en place, l'étape suivante est inévitable : il faut dire exactement ce que la conscience est censée être, et pourquoi la chauve-souris compte tant.
Ce que Nagel a hérité, donc, n'était pas simplement une doctrine à opposer, mais un règlement intellectuel entier : un dans lequel l'objectivité était devenue la mesure du sérieux, et dans lequel tout ce qui ne pouvait pas être objectivé semblait destiné à s'effacer dans l'embarras philosophique. Son importance commence ici, dans la pression de ce règlement et dans le petit fait obstiné que l'expérience a un point de vue.