Dans les décennies centrales du vingtième siècle, la philosophie analytique s'était entraînée à se méfier de l'évidence. Les mots ne devaient pas être pris à leur valeur nominale ; les concepts devaient être analysés, reconstruits et, dans de nombreux cas, purifiés. Le langage devenait le site privilégié où la confusion philosophique pouvait être diagnostiquée et guérie. Dans cette atmosphère, la question « Que signifie un mot ? » semblait, du moins à première vue, être une question sur des actes mentaux : quelles idées sont associées au mot, quelle image vient à l'esprit, quel rôle le mot joue-t-il dans l'économie cognitive d'un locuteur.
Cette image avait une lignée. Elle pouvait être retracée à travers la distinction de Frege entre Sinn et Bedeutung, à travers les réflexions précoces et tardives de Wittgenstein sur l'usage, et à travers l'hypothèse du milieu du siècle selon laquelle un compte rendu soigneux de la compétence linguistique devait expliquer le sens du côté du locuteur. Si deux locuteurs utilisaient « eau » dans les mêmes circonstances, avec les mêmes intentions et les mêmes habitudes ordinaires, il semblait y avoir toutes les raisons de dire qu'ils signifiaient la même chose. L'esprit apparaissait comme le foyer naturel du sens.
Mais à la fin des années 1960, cette hypothèse était sous pression de plusieurs directions. Quine avait perturbé l'idée que les termes découpent la nature de manière ordonnée ; Kripke commençait à contester les comptes rendus descriptifs de la référence ; et dans la philosophie des sciences, l'intérêt grandissant portait sur la question de savoir si des types comme l'eau, l'or et le tigre sont découverts plutôt que simplement stipulés. L'ancienne image sémantique était devenue trop domestique. Elle faisait ressentir le sens comme une possession privée, quelque chose scellé à l'intérieur d'un crâne.
Ce n'était pas une simple irritation abstraite. L'atmosphère intellectuelle de l'époque rendait de plus en plus difficile d'ignorer le fait que le langage dépasse le locuteur individuel. Les philosophes luttaient, de différentes manières, avec l'idée que l'utilisation compétente ne garantit pas une compréhension complète. Une personne peut utiliser un mot correctement et ne pas savoir ce qui fixe sa référence. Un terme peut être hérité, socialement stabilisé et scientifiquement révisé sans aucun changement dans la vie intérieure du locuteur ordinaire. Cette réalisation mettait la pression sur l'hypothèse selon laquelle le sens était épuisé par ce qui pouvait être trouvé dans l'introspection.
Hilary Putnam est entré dans ce paysage avec une impatience qui était à la fois technique et morale. Technique, parce qu'il pensait que les théories dominantes du sens ne pouvaient pas expliquer comment fonctionnent les termes de nature. Morale, parce que la philosophie, à son avis, avait dérivé vers un individualisme réducteur qui ignorait comment le langage dépend des environnements, des institutions et des pratiques partagées. Putnam n'essayait pas d'être fantaisiste ; il cherchait à forcer une correction dans l'architecture de base de la théorie sémantique.
Le contexte est important. En 1973, dans un article d'abord diffusé parmi des philosophes déjà préparés à douter des comptes rendus internalistes, Putnam proposa une expérience de pensée qui deviendrait célèbre sous le nom de « Terre jumelle ». L'élégance du dispositif résidait dans sa cruauté. Il gardait tout dans la tête d'un locuteur aussi similaire que possible et changeait ensuite le monde extérieur. Si le sens différait encore, alors la tête ne pouvait pas être toute l'histoire. L'argument de Putnam n'était pas conçu comme une énigme pour elle-même. Il était destiné à exposer une hypothèse cachée : que deux êtres qui sont identiques intérieurement doivent donc signifier la même chose par le même mot.
L'article circulait dans un monde philosophique où l'internalisme avait encore une forte emprise intuitive. La question n'était pas de savoir si les gens pouvaient se tromper sur le monde ; tout le monde le reconnaissait. La question était de savoir si de telles erreurs pouvaient être sémantiquement décisives. Une différence d'environnement, invisible du point de vue de la première personne, pouvait-elle altérer ce à quoi un mot se réfère ? La réponse de Putnam serait oui. La signification de cette réponse résidait dans ce qu'elle déplaçait. Si la référence dépendait de plus que ce qu'un locuteur pouvait spécifier par introspection, alors la philosophie ne pouvait plus traiter l'esprit isolé comme la cour finale de l'autorité sémantique.
Deux illustrations montrent pourquoi cela constituait une intervention si habile. D'abord, considérons le mot « aluminium ». La plupart des locuteurs ne connaissent pas le numéro atomique du métal, ne peuvent pas le distinguer visuellement de chaque alliage, et pourtant ils réfèrent avec succès. Leur compétence dépend non pas d'un dossier descriptif intérieur mais d'une connexion causale-historique et sociale à une substance dans le monde. Ensuite, pensons à un enfant qui apprend « orme » et « hêtre » par déférence envers les adultes et par correction dans un environnement partagé. La compréhension de l'enfant n'est pas une copie autonome dans l'esprit ; elle est liée à un monde communautaire qui enseigne au mot ce dont il s'agit.
Ces exemples importaient parce qu'ils faisaient paraître la pratique linguistique ordinaire moins comme une cognition privée et plus comme un héritage social distribué. Un locuteur n'a pas besoin de posséder une théorie scientifique pour référer correctement. En ce sens, le sens d'un terme n'est pas un élément mental scellé mais une fonction de relations : avec des experts, avec l'usage, avec l'environnement environnant, avec la substance ou l'espèce réelle en question. Le point de Putnam n'était pas que les états mentaux sont irrélevants, mais qu'ils ne sont pas souverains. L'histoire sémantique va au-delà d'eux.
La surprise de la ligne de pensée de Putnam réside dans son renversement. La philosophie traditionnelle traitait souvent le monde externe comme ce que le sens devait surmonter pour atteindre la certitude. La Terre jumelle suggère le contraire : le monde n'est pas seulement l'obstacle au sens, mais fait partie de ce qui rend le sens possible. La tension est immédiate. Si le contenu sémantique s'infiltre dans l'environnement, alors la pensée réconfortante selon laquelle deux duplicatas parfaits doivent penser les mêmes pensées commence à vaciller. Que devient alors l'idée que l'introspection seule pourrait résoudre la question de ce que nous voulons dire ?
C'était le noyau instable du défi. La cible de Putnam n'était pas une « théorie de l'idée » caricaturale du dix-septième siècle, mais une famille vivante de vues qui supposaient encore que la similitude sémantique devait être une similitude intérieure. Sur cette hypothèse, si Oscar sur Terre et son duplicata moléculaire sur la Terre jumelle sont psychologiquement indiscernables, alors le mot « eau » dans chaque bouche devrait désigner le même type. Putnam soupçonnait le contraire. Le décor était planté pour un monde dans lequel la chose la plus proche de nous pourrait être un duplicata de nous, et pourtant nos mots pourraient encore ne pas s'aligner.
La force de l'argument dépendait de son insistance discrète sur le fait que les différences pertinentes pourraient être cachées à la vue de tous. Pas cachées à un microscope ou à un carnet de laboratoire, mais cachées à la propre auto-description du locuteur. C'est pourquoi l'expérience de pensée était si troublante. Elle ne nous demandait pas d'imaginer une anomalie mentale fantastique. Elle nous demandait d'imaginer une divergence sémantique sans divergence subjective. Si cela était possible, alors une grande partie de la philosophie du milieu du siècle avait surestimé la portée de la compréhension privée.
Le chapitre suivant se tourne vers l'appareil lui-même : la planète, le liquide, le locuteur dupliqué, et l'inférence petite mais dévastatrice qui a rendu l'expérience de pensée philosophiquement explosive.