Le grand pouvoir du Vedanta — sa capacité à lire de nombreuses voix comme une seule conversation — est aussi sa principale vulnérabilité. Les textes mêmes qui l'autorisent sont insaisissables, et les écoles qui en découlent ressemblent souvent moins à des conclusions imposées par les Upanishads qu'à des actes de sélection philosophiquement sophistiqués. Les objections les plus sérieuses ciblent donc l'interprétation avant la métaphysique. En ce sens, le Vedanta a toujours été exposé au niveau où son autorité est la plus forte : l'intervalle instable entre la révélation et la lecture.
Le non-dualisme de Śaṅkara a été confronté à un défi fondamental : si le monde est finalement sublaté par la connaissance, que devient l'expérience ordinaire, l'injonction scripturaire et la responsabilité morale ? Dire que le monde n'est ni absolument réel ni absolument irréel peut préserver la cohérence, mais cela peut sembler suspendre la réalité dans un milieu instable. Les critiques ont demandé si māyā explique l'illusion ou renomme simplement le mystère. Si l'esclavage est dû à l'ignorance, pourquoi l'ignorance a-t-elle un pouvoir si tenace ? Et si le libéré ne voit que Brahman, pourquoi les textes continuent-ils de parler d'instruction, de pratique et de discipline éthique ? Ces questions n'étaient pas des détails techniques futiles. Elles touchaient à la vie quotidienne de la tradition : l'autorité du maître, l'effort de l'élève, le sens de la vie rituelle et la place du monde dans lequel toutes ces choses se produisent.
L'intervention de Rāmānuja était en partie une réponse à ce malaise. Il a insisté sur le fait que la dévotion, le culte et l'existence incarnée ne sont pas des commodités préliminaires mais des caractéristiques durables de la réalité. Pourtant, sa propre position invite à une autre tension : si les âmes et la matière sont de réels modes de Brahman, comment sont-elles exactement distinctes sans compromettre l'unité divine ? La relation des parties, des attributs et du corps à l'âme doit faire beaucoup de travail, et le langage de la dépendance peut devenir métaphysiquement surchargé. Le prix à payer pour sauver le monde est que l'unité de Brahman devient plus complexe qu'une simple unité. La doctrine préserve la texture religieuse, mais seulement en faisant de l'unité elle-même une relation hautement structurée plutôt qu'un absolu immédiatement transparent.
Le dualisme de Madhva a rencontré un autre problème : une fois que la différence est ultime, qu'est-ce qui lie l'univers au-delà du décret ? Sa clarté sur la distinction donne une précision éthique et dévotionnelle, mais elle risque de durcir la relation entre Dieu et le monde en une hiérarchie si stricte que l'intimité devient difficile à expliquer. Si certaines âmes sont intrinsèquement plus proches de la libération que d'autres, comme certaines interprétations de sa tradition le suggèrent, alors l'universalité morale promise par la libération est rétrécie de manière troublante. La force de ce point de vue est aussi sa sévérité. Il protège la différence avec une telle rigueur que la chaleur de la relation peut sembler secondaire, voire précaire.
Le monde philosophique indien plus large a aiguisé ces questions. Les penseurs bouddhistes ont remis en question la permanence de tout soi, et donc la confiance vedantique qu'un témoin ou un ātman pourrait être découvert sous l'expérience changeante. Si le soi n'est qu'un flux de processus momentanés, alors la recherche upanishadique d'un sujet immuable ressemble à une projection du désir de permanence. Les vedantins ont répondu qu'en l'absence d'un connaisseur stable, même la doctrine du flux devient difficile à énoncer de manière cohérente. La dispute ne porte pas seulement sur la métaphysique ; elle concerne ce qui rend la connaissance possible. Elle concerne également la question de savoir si l'acte même de douter présuppose le type de conscience stable que la critique bouddhiste cherche à dissoudre.
Une autre pression importante est venue des débats épistémiques internes. Le Vedanta devait défendre l'autorité de la révélation, śruti, tout en montrant que la révélation pouvait être interprétée rationnellement. Des penseurs ultérieurs tels que Citsukha, Vācaspati Miśra et d'autres ont affiné les débats sur la perception, l'inférence et le témoignage verbal. Cela signifiait que le Vedanta n'était jamais un appel nu à l'écriture seule. Il est devenu une haute théorie de l'interprétation, où le sens d'un passage peut dépendre de la manière dont on l'interprète, littéralement, métaphoriquement ou comme pointant vers un point de vue supérieur. Le danger, bien sûr, est que l'interprétation puisse devenir auto-sécurisante. La flexibilité même qui permet au système de réconcilier les tensions peut également rendre difficile la mise à l'épreuve de l'extérieur de sa propre méthode. Un lecteur peut toujours affirmer que le sens décisif se trouve à un niveau plus profond, au-delà de l'évident.
Un exemple frappant de tension est la dévotion elle-même. Dans de nombreux contextes vedantiques, le Dieu personnel est honoré comme un moyen ou comme une forme de l'ultime ; dans d'autres, la dévotion est la relation la plus élevée disponible. Mais si l'ultime est la conscience non-duelle, pourquoi prier ? Si l'ultime est personnel, pourquoi parler d'identité ? Le Vedanta essaie à plusieurs reprises de maintenir à la fois la transcendance et l'intimité, et l'effort est admirable précisément parce qu'il est instable. Cette instabilité n'est pas une inconsistance mineure ; c'est l'un des moteurs centraux de l'école. Elle permet au Vedanta de s'adresser aux ascètes et aux ménagers, aux amateurs de forme et aux chercheurs de l'absence de forme, mais elle maintient également la tradition dans un état de négociation interne.
Il existe également une critique sociale que les lecteurs modernes ultérieurs ont pressée plus fortement que les opposants prémodernes : l'universalité métaphysique de la tradition ne dissout pas automatiquement l'inégalité historique. Une doctrine selon laquelle tous les soi sont enracinés dans Brahman peut coexister avec la hiérarchie de caste, le privilège rituel et l'exclusion. Les mouvements dévotionnels ont souvent élargi l'accès à la vie religieuse, mais ils n'ont pas simplement aboli l'ordre social. Le Vedanta peut élever la dignité intérieure du soi tout en laissant les structures autour du soi remarquablement intactes. Cet écart entre l'égalitarisme métaphysique et la pratique sociale est l'une des tensions les plus persistantes de la tradition : l'âme peut être absolue, mais le monde reste organisé par l'héritage, le statut et la coutume.
La critique est aiguisée par le fait que le langage même du Vedanta est si universel. Il parle au nom de l'ultime, pourtant sa vie historique se déroule dans des institutions humaines qui sont tout sauf universelles. Les temples, les enseignants, les manuscrits, les lignées et les écoles dépendent tous de la transmission locale, du patronage et de la discipline. Les revendications de transcendance de l'école arrivent donc à travers des formes sociales très concrètes. Si l'on regarde de près, on voit que le chemin de l'écriture au système passe par le travail commentarial, les frontières disciplinaires et les luttes sur qui peut interpréter quoi. L'abstraction de la tradition est réelle, mais tout comme l'échafaudage qui la soutient.
Et pourtant, il ne faut pas confondre critique et réfutation. Le Vedanta survit parce qu'il nomme quelque chose que de nombreux systèmes négligent : l'intimité étrange et inévitable de la conscience avec la réalité. Le critique peut interroger la tradition sur le monde, le soi et la pratique, mais le vedantin peut répondre que chaque critique se produit déjà dans la conscience, et que la conscience est précisément ce que l'école considère comme le plus profond. L'épreuve du feu est sévère parce qu'elle est menée sur le terrain même de la tradition. C'est pourquoi les objections aiguisent si souvent le Vedanta plutôt que de l'effacer. Chaque défi force l'école à préciser ce qui était resté implicite : le statut du monde, le rôle du langage, le sens de la libération et la place de la personne devant l'absolu.
Le résultat surprenant est que les disputes du Vedanta ne l'ont pas rétréci. Elles l'ont multiplié. Chaque objection a forcé un compte rendu plus explicite de la manière dont l'absolu se rapporte à l'expérience, à la dévotion, au langage et à la libération. Le chapitre suivant suit ces retravaillages dans la longue postérité de la tradition, où le Vedanta cesse d'être seulement une école philosophique sanskrite et devient une idée mondiale.