Les critiques de Voltaire ne s'attaquaient jamais à un styliste inoffensif. Ils confrontaient un écrivain dont l'éclat faisait passer ses adversaires pour des imbéciles et dont les interventions pouvaient influencer l'opinion publique. Dans la France du XVIIIe siècle, où les livres circulaient à travers des censeurs, des imprimeurs, des salons et des correspondances privées avant de devenir des événements publics, ce genre de force avait son importance. Un pamphlet pouvait voyager plus vite qu'un ordre du tribunal ; une phrase pouvait survivre à un décret. Voltaire comprenait cette mécanique aussi bien que quiconque. Ses ennemis avaient donc plus que des griefs littéraires. Ils craignaient un homme dont l'esprit pouvait déstabiliser des réputations, exposer des abus et faire apparaître les institutions comme à la fois fragiles et cruelles.
Mais les objections les plus fortes à son égard ne sont pas seulement théologiques ou partisanes ; elles touchent à la structure de sa pensée. La première est que sa confiance en la raison dépend trop de l'indignation morale et est trop peu ancrée dans un compte stable de la justice. Si la raison est principalement un outil pour exposer l'erreur, qu'est-ce qui l'empêche de devenir une arme entre les mains de ceux qui possèdent déjà le pouvoir rhétorique ? Ce n'est pas une simple querelle philosophique. Cela touche au cœur pratique de la vie publique de Voltaire : il pouvait rassembler des faits, de l'indignation et des réseaux d'influence avec une rapidité extraordinaire, mais il n'a pas construit une théorie qui pourrait dire de manière fiable aux lecteurs ultérieurs comment distribuer l'autorité une fois le scandale exposé.
Une tension apparaît dans son traitement des masses. Voltaire craignait les foules fanatiques, la superstition et la crédulité, et cela donnait à certains de ses écrits une teinte aristocratique. Il voulait l'illumination sans le délire populaire, la réforme sans le bouleversement. Cela est intelligible dans un siècle marqué par la guerre civile et les conflits religieux, lorsque la mémoire des massacres et de la coercition hantait encore le jugement politique. Mais cela signifie aussi que les personnes dont il dénonçait les souffrances n'étaient pas toujours les mêmes que celles qu'il faisait confiance politiquement. L'homme qui défendait les innocents contre les foules pouvait écrire dans un ton qui suppose que la plupart des gens sont facilement trompés. Cela le rend moins démocratique que ce que ses admirateurs ultérieurs imaginent parfois.
L'affaire Calas montre à quel point cette tension pouvait se manifester dans la pratique. En 1762, à Toulouse, Jean Calas fut condamné au milieu d'une catastrophe judiciaire qui transforma le chagrin familial en persécution publique. Voltaire ne se contenta pas de sympathiser de loin. Il a aidé à transformer l'affaire en un scandale national, utilisant l'imprimé, les salons et la correspondance pour attirer l'attention sur ce que l'autorité locale avait fait. L'effort fut un véritable triomphe de la raison publique, mais il révéla également une dépendance à l'égard de l'avocature élitiste. Les victimes ordinaires ne disposaient pas des mêmes ressources. La méthode de Voltaire fonctionnait magnifiquement lorsqu'un intellectuel doué prenait une cause ; elle disait moins sur ce qu'un système juste ferait sans un patronage exceptionnel. Le danger caché dans l'affaire n'était pas seulement l'injustice du verdict lui-même, mais à quel point un tel verdict aurait pu rester enfoui si aucun écrivain célèbre ne s'était intéressé à l'affaire.
Une seconde tension concerne la religion elle-même. Voltaire attaquait les abus cléricaux avec une force implacable, mais sa défense du déisme et de la religion naturelle coexiste difficilement avec son scepticisme envers la révélation. Si l'on ne garde que le noyau moral de la religion et que l'on dépouille doctrine, rituel et autorité ecclésiastique, on risque de se retrouver avec un vocabulaire moral suffisamment puissant pour condamner le fanatisme, mais trop mince pour satisfaire les croyants. Les critiques pouvaient et ont dit que sa « religion raisonnable » n'est que de la religion sans dents. Voltaire répondrait probablement que l'absence de dents est préférable à l'effusion de sang. Pourtant, la plainte capture un véritable prix : sa solution peut sauver l'utilité sociale de la religion seulement en la remodelant presque au-delà de toute reconnaissance. Ce qui est perdu dans ce remodelage n'est pas seulement le dogme, mais le tissu dense de mémoire, de culte et d'obligation communautaire que les religions réelles portent.
Le même problème apparaît dans les usages politiques de son anticléricalisme. Il avait raison d'exposer les abus des prêtres et des juges, mais la ligne entre critique et réduction n'a jamais été parfaitement stable. Une fois que l'autorité cléricale est traitée principalement comme une fraude ou une coercition, il devient facile d'oublier pourquoi tant de gens la trouvaient contraignante en premier lieu. Les écrits de Voltaire peuvent éclairer les mécanismes de l'oppression, mais ils peuvent également aplatir les institutions qu'ils attaquent en objets de mépris unidimensionnels. Cette clarté est utile dans une polémique ; elle est moins adéquate comme un compte durable de la vie sociale.
Une autre critique cible son style historique. Dans l'Essai sur les moeurs, Voltaire rompt avec l'histoire providentialiste et élargit le champ de la civilisation au-delà de l'Europe, mais il juge souvent d'autres cultures à travers le prisme des Lumières françaises. Il admire, par exemple, l'administration chinoise, tout en aplanissant parfois les différences religieuses et sociales en un contraste entre raison et prêtres. Le geste est important : l'Europe n'est plus le seul théâtre de la signification humaine. Pourtant, la méthode reste inégale. Des historiens ultérieurs objecteraient que de telles comparaisons peuvent devenir une forme plus subtile de domination, réduisant des sociétés complexes à des exemples utiles dans un argument européen. Il voulait provincialiser l'Europe, mais il finissait souvent par utiliser le monde pour confirmer les valeurs des Lumières. C'est à la fois un véritable accomplissement et une réelle limitation.
Candide invite à une objection différente. Sa moquerie de l'optimisme est dévastatrice, mais la satire risque-t-elle de devenir un refus du mal systématique ? Il est une chose de rire de la consolation métaphysique après un désastre ; il en est une autre d'expliquer pourquoi le désastre se reproduit en premier lieu. Leibniz est facile à parodier, mais le monde qui a produit la guerre, l'esclavage, la violence coloniale et la pauvreté de masse nécessitait plus qu'une parodie. La réponse de Voltaire était la réforme pratique et la vigilance morale, qui sont des choses sérieuses. Pourtant, de nombreux lecteurs ultérieurs se sont demandé si la fin du roman, avec son retrait dans le travail, se contentait trop rapidement d'une décence locale là où une justice plus large est nécessaire. Le célèbre mouvement de la narration — de la catastrophe vers la discipline d'un petit ordre domestique — peut sembler de la sagesse, mais il peut aussi ressembler à un retrait face à l'ampleur du problème.
La réponse la plus charitable est que Voltaire n'a jamais promis une théorie sociale totale. Il ne cherchait pas à concevoir un État parfait. Il essayait d'empêcher les mauvais États de tuer des gens au nom de la certitude. À cet égard, sa modestie est aussi sa force. Mais cette modestie peut devenir évasive lorsque l'histoire exige plus que la critique. Sa pensée est excellente pour identifier le scandale, moins complète pour imaginer des institutions qui supprimeraient les conditions du scandale. Le danger n'est pas qu'il ne voit pas le mal ; le danger est qu'il le voit si vivement dans un cas qu'il suppose que l'exposition elle-même l'empêchera de se reproduire.
Une critique frappante et inattendue est venue de l'héritage même des Lumières. Les penseurs qui valorisaient la liberté pouvaient admirer les combats de Voltaire tout en rejetant son goût pour la hiérarchie, sa méfiance envers les énergies démocratiques ou sa confiance que les élites éduquées conduiraient la réforme de manière responsable. La ligne qui va de Voltaire au libéralisme ultérieur est réelle, mais elle n'est pas simple. Il a légué un langage de tolérance et de critique, mais aussi une habitude de penser que les éclairés doivent sauver les nombreux de leurs propres confusions. En ce sens, son héritage contient à la fois l'aspiration à la raison publique et le paternalisme qui peut l'ombrager.
C'est ici que sa plus grande force devient inséparable de sa plus grande vulnérabilité. Il écrit comme si la vérité devait être évidente une fois la cruauté visible. Mais la cruauté est souvent soutenue par des institutions, des incitations et des identités qui ne se dissolvent pas sous l'exposition seule. Son éclat réside dans sa capacité à forcer la question à se manifester ; sa faiblesse réside dans l'hypothèse que la visibilité est proche de la victoire. Le chapitre suivant suit les conséquences de cette hypothèse dans les siècles qui ont suivi.