La vittoria più famosa di Al-Ghazali fu anche la fonte delle obiezioni più profonde al suo lascito. La prima e più duratura critica è che, indebolendo la causalità necessaria, egli ha messo in pericolo l'ambizione esplicativa della filosofia e della scienza. Se il fuoco non brucia per natura, allora cosa si guadagna esattamente nel distinguere le cause dalle semplici occasioni? Il mondo può rimanere ordinato, ma il suo ordine rischia di diventare un'abitudine incomprensibile piuttosto che una struttura intelligibile. Questo non era un semplice timore astratto. Nella storia della vita intellettuale islamica, questa questione era rilevante ovunque gli studiosi, i giuristi, i medici e gli astronomi dipendessero dalla regolarità della natura per formulare argomenti, interpretare segni o preservare il metodo. Un mondo di consuetudini divine ripetute poteva ancora essere navigato, ma poteva anche diventare più difficile da spiegare con sicurezza, più difficile da sistematizzare e più difficile da difendere contro rivali che rivendicavano dimostrazioni più rigorose.
Questa obiezione fu affilata da Ibn Rushd, noto in latino come Averroes, in Tahafut al-Tahafut, l'Incoerenza dell'Incoerenza. Egli sostenne che Al-Ghazali non era riuscito a distinguere ciò che è semplicemente consuetudinario da ciò che è dimostrabile attraverso un'indagine rigorosa. Secondo la lettura standard di Averroes, il problema non era solo metafisico ma anche epistemico: se si possono respingere le connessioni causali necessarie troppo facilmente, allora si apre la porta a interventi arbitrari e si mina la fiducia necessaria per la conoscenza naturale. Le poste in gioco erano alte perché la questione non era una piccola tecnicalità. La questione della causalità si trovava al centro di come i lettori eruditi difendevano l'affidabilità dell'osservazione, l'autorità della dimostrazione e la possibilità di una filosofia disciplinata che potesse parlare del mondo senza crollare nell'incertezza. Quando Averroes rispose ad Al-Ghazali, non stava semplicemente difendendo Aristotele per il suo stesso bene; stava difendendo le condizioni sotto le quali l'indagine rimane indagine.
Una seconda critica provenne dall'interno della teologia. Alcuni lettori ash'ariti e successivamente sunniti ammiravano la sua pietà ma si preoccupavano della forza dei suoi passaggi scettici. Se i sensi e l'intelletto sono entrambi vulnerabili, con quale diritto la rivelazione rivendica autorità per il credente ordinario? La risposta di Al-Ghazali è che la rivelazione è autenticata attraverso un'economia più ampia di guida, ma i critici potevano comunque chiedere se la scala dello scettico fosse stata allontanata troppo rapidamente. La tensione è acuta: il metodo stesso che umilia la ragione deve fermarsi prima di dissolvere i fondamenti su cui poggia l'insegnamento religioso. Qui il problema non è meramente teorico. Se il credente ordinario non può fidarsi dei sensi e non può fidarsi del ragionamento non assistito, allora ogni fase tra la vita quotidiana e la certezza religiosa diventa esposta. L'intera architettura dell'istruzione, dall'apprendimento elementare al curriculum della madrasah, dipende dal mantenere quell'ansia entro limiti. Al-Ghazali lo sapeva, e anche i suoi critici lo sapevano.
C'è anche una preoccupazione filosofica riguardo alla relazione tra dubbio e certezza nella sua narrativa autobiografica. È davvero passato attraverso un abisso scettico radicale, o il racconto è stilizzato per scopi apologetici? Gli studiosi non concordano su quanto letteralmente leggere la crisi descritta in al-Munqidh min al-Dalal (Liberazione dall'Errore). Anche se mettiamo da parte la biografia, la narrativa funziona come un dramma filosofico: il dubbio spoglia via la vanità intellettuale, ma ci si può chiedere se l'esito desiderato fosse già incorporato nella storia. Questa domanda è importante perché il testo non è semplicemente una confessione privata; è un documento pubblico di conversione intellettuale, una testimonianza su come un pensatore sia passato dalla fiducia alla crisi e dalla crisi alla certezza. Se il racconto è drammatizzato, allora il dramma stesso diventa parte dell'argomento. Se è letterale, allora è uno dei momenti più consequenziali nell'autobiografia intellettuale medievale. In ogni caso, le poste in gioco sono trasparenti: la storia legittima un metodo di purificazione attraverso il dubbio, ma rischia anche di essere letta come un percorso accuratamente organizzato verso una conclusione già scelta.
Una terza obiezione riguarda il trattamento della filosofia stessa. Al-Ghazali è spesso lodato per conoscere così bene i filosofi, eppure la sua condanna selettiva in Tahafut al-Falasifa può apparire asimmetrica. Egli prende di mira dottrine specifiche—l'eternità del mondo, la conoscenza divina dei particolari, la resurrezione corporea e la causalità—ma lascia intatto abbastanza dell'edificio filosofico da far chiedere perché l'impresa debba essere condannata sotto un unico nome. Questa fu una scelta polemica con una reale forza, ma invitò anche lettori successivi ad accusarlo di esagerare la minaccia. L'argomento aveva un bordo affilato perché era rivolto a una classe intellettuale riconoscibile, i falasifa, il cui prestigio si basava su dimostrazioni ereditate e su una portata sistematica. Scegliendo queste dottrine, Al-Ghazali non critico semplicemente affermazioni isolate; identificò punti in cui, a suo avviso, la filosofia superava il limite dal ragionamento disciplinato all'eccesso dottrinale. Tuttavia, quella stessa precisione permise agli avversari di dire che egli aveva attaccato una scuola scegliendo le sue proposizioni più vulnerabili, piuttosto che affrontarla sul suo terreno più forte.
Un esempio concreto aiuta. La dottrina che Dio conosce i particolari sembra per Al-Ghazali indispensabile per la provvidenza, la preghiera e il giudizio. Ma il resoconto filosofico che egli respingeva non era semplicemente negligenza casuale; mirava a proteggere l'immutabilità e l'intelligibilità divina. Così, ciascuna parte accusa l'altra di sacrificare un attributo di Dio: una parte dice che la filosofia svuota la provvidenza, l'altra dice che la teologia antropomorfizza il divino. L'argomento non è tra pensiero e pietà, ma tra due visioni esigenti della trascendenza. È per questo che la controversia è perdurata. La questione non era se Dio esista, ma come la conoscenza divina possa essere descritta senza diminuire la perfezione divina. In quella disputa, ogni formulazione comportava rischi. Insistere troppo sui particolari sembrava rendere Dio mutevole; rifiutare i particolari sembrava rendere la cura divina astratta e remota.
Una quarta tensione appare nel suo rapporto con il Sufismo. Il cammino interiore promette certezza attraverso la purificazione, ma solleva anche lo spettro della soggettività. Come si distingue il vero svelamento dall'autoinganno? Al-Ghazali risponde con disciplina, legge e l'autorità della tradizione, eppure il problema non scompare mai del tutto. L'intimità stessa della conoscenza spirituale la rende vulnerabile ad abusi da parte di ciarlatani, e lui lo sapeva bene. La sua vita stessa gli aveva insegnato che la ciarlataneria fiorisce ovunque l'esperienza interiore è apprezzata. Questo è uno dei motivi per cui i suoi scritti insistono ripetutamente che la conoscenza spirituale non può semplicemente fluttuare libera da formazione etica e legale. Il cammino è interiore, ma non è privo di regole. Questa insistenza dà struttura al suo misticismo, ma rivela anche la pressione sotto cui opera: più si valuta la certezza interiore, più si deve vigilare sulle affermazioni di averla raggiunta.
C'è anche una tensione politica. La sua critica ai filosofi contribuì a garantire una cultura teologica sunnita in cui la metafisica era più attentamente controllata, ma contribuì anche a narrazioni successive che lo incolpavano del presunto declino della filosofia nel mondo islamico. Quella storia è troppo semplice e ripetuta troppo spesso, eppure riflette una paura reale: quando si disciplina la ragione con troppo successo, si può scoraggiare l'energia speculativa che produce crescita intellettuale. La questione non è mai stata meramente accademica. In un mondo istituzionale più ampio di insegnamento, patrocinio e lotta reputazionale, l'equilibrio tra ortodossia e indagine era importante per ciò che poteva essere insegnato, quali libri potevano essere considerati affidabili e quali tipi di ambizione intellettuale potevano sopravvivere.
Eppure le obiezioni non lo refutano semplicemente. Rivelano il costo del suo successo. Egli desiderava una conoscenza che fosse sia umile che sicura, sia interiore che pubblica, sia critica che obbediente. Questo è un equilibrio instabile. Se si preme troppo verso lo scetticismo, la rivelazione perde il suo fondamento; se si preme troppo verso la certezza, il cuore diventa compiacente. Al-Ghazali si trova al punto in cui queste pressioni si incontrano, e il suo pensiero può essere letto come un tentativo di sopravvivere a esse senza rinunciare né alla verità né alla devozione.
Il fuoco della critica, quindi, non lascia solo ceneri. Chiarisce ciò che il suo progetto richiedeva dai suoi seguaci: non un assenso passivo, ma una disponibilità a far sì che la ragione venga giudicata da uno standard superiore pur preservando la sua dignità. La domanda che rimane è se i pensatori successivi potessero ereditare quel difficile equilibrio, o se lo avrebbero trasformato in qualcosa di più semplice di quanto fosse.