La prima grande obiezione che Agostino affrontò fu pelagiana. Pelagio e il suo circolo temevano che il discorso sulla grazia potesse diventare una scusa per la pigrizia morale e una negazione delle serie capacità degli esseri umani. Se Dio comanda, sostenevano, gli esseri umani devono essere in grado di obbedire; altrimenti il comando è ingiusto. Nella loro forma migliore, gli argomenti pelagiani non riguardano il vanto, ma l'intelligibilità morale. Essi proteggono la responsabilità contro una teologia che potrebbe sembrare rendere la virtù un dono divino piuttosto che un risultato umano. Il disaccordo non era una disputa astratta sul vocabolario. Negli ultimi decenni del IV secolo e nei primi del V secolo, quando Agostino scriveva da Ippona Regio sulla costa nordafricana e corrispondeva con vescovi in tutto il Mediterraneo, le implicazioni erano pastorali e istituzionali oltre che filosofiche. Che tipo di cristiani formerebbe la chiesa se dicesse loro che la santità era prima di tutto qualcosa di ricevuto piuttosto che qualcosa di dominato?
La risposta di Agostino è potente perché prende sul serio il fallimento morale più di quanto facciano i suoi critici. Il problema non è meramente un comportamento occasionale scorretto, ma un profondo disordine nella volontà. Chiunque può promettere miglioramenti, ma la promessa stessa è instabile. Il suo famoso racconto di essere incapace di fare ciò che si sa essere giusto cattura un'esperienza comune: il divario tra giudizio e azione. Tuttavia, il costo della sua posizione è reale. Se la grazia è necessaria per ogni vero ritorno a Dio, allora la linea tra guarigione e determinazione diventa difficile da tracciare. La biografia intellettuale di Agostino rende la questione concreta. L'uomo che scrisse le Confessioni non era arrivato al suo racconto della volontà da una distanza sicura. Aveva vissuto la contraddizione di sapere e non fare, e il dramma interiore del libro trasforma quella contraddizione in prova. Ciò che appare, da un angolo, come rigore teologico, appare da un altro come una teoria forgiata nel calore della lotta personale.
La seconda tensione riguarda il peccato originale. La teologia successiva di Agostino insegna che la razza umana eredita una condizione ferita da Adamo, trasmessa in modi che le tradizioni successive avrebbero dibattuto con veemenza. La dottrina spiega perché il male non sia solo una serie di errori isolati; è incorporato nella stessa struttura della nostra volontà. Tuttavia, solleva preoccupazioni evidenti riguardo alla giustizia e all'eredità. La colpa può essere trasmessa? Cosa viene esattamente trasmesso: colpevolezza, corruzione, o entrambi? Agostino è spesso letto come se avesse risolto la questione in modo netto; non lo fece. Spinse la questione fino a quando la sua temperatura morale divenne impossibile da ignorare. Nelle controversie che seguirono, la questione non rimase confinata alla speculazione. Divenne una questione di insegnamento clericale, disciplina ecclesiale e forma della pratica battesimale, perché se gli esseri umani sono già feriti, allora il sacramento non è semplicemente un simbolo di ingresso, ma un rimedio per una condizione che precede la scelta individuale. Il linguaggio di Agostino rese il problema impossibile da addomesticare, ed è proprio per questo che si dimostrò così durevole.
Una terza obiezione mira alla sua psicologia del desiderio. Alcuni lettori hanno trovato Agostino troppo sospettoso del corpo, della sessualità e del piacere ordinario. Quella lettura è troppo semplice se lo tratta come un odiatore del corpo in modo indiscriminato. Egli non condanna la vita corporea in quanto tale; condanna la volontà disordinata che usa i corpi, incluso il proprio, come idoli o strumenti di dominio. Tuttavia, la severità della sua antropologia sessuale è stata una delle sue eredità più durevoli, e non sempre una felice. Essa si interroga se la castità sia liberazione o repressione, se la disciplina guarisca l'eros o lo restringa. La tensione non è meramente letteraria. Essa appare nel modo stesso in cui Agostino collega desiderio, memoria e autocontrollo. Per lui, il sé non è trasparente a se stesso, e il desiderio non è materia neutra in attesa di essere organizzata dalla ragione. Il desiderio ha già una storia. Può essere addestrato, ma può anche governare da sotto il livello della risoluzione consapevole.
Il suo racconto del tempo invita a un tipo diverso di critica. I filosofi hanno ammirato la sua analisi interiore, ma si sono anche chiesti se egli riduca il tempo troppo alla coscienza. Se il tempo è principalmente la distensione dell'anima, cosa diventa la struttura temporale del mondo fisico? Agostino non sta facendo fisica; lo sa. Ma il prezzo della sua intuizione è che il tempo diventa esistenziale prima di diventare cosmologico. La famosa analisi nel Libro XI delle Confessioni, con la sua attenzione alla memoria, all'aspettativa e all'attenzione, rimane convincente proprio perché rifiuta di lasciare che il tempo diventi una mera astrazione. Eppure quella stessa interiorità può sembrare allontanare il tempo dagli orologi, dai calendari e dalla sequenza misurabile. I critici di Agostino hanno ragione a notare il restringimento; i suoi difensori hanno ragione a insistere che il restringimento è strategico, non accidentale. Egli vuole mostrare come un essere umano esperimenti il passare, la perdita e l'anticipazione dall'interno.
C'è anche un'obiezione politica. Ne La città di Dio, Agostino saggiamente rifiuta di identificare qualsiasi regime con la salvezza. Eppure, se la politica terrena è sempre relativizzata dai fini celesti, può quella relativizzazione scivolare nella passività? I critici si sono preoccupati che la grandezza agostiniana dell'eterno possa indebolire l'urgenza della riforma terrena. I difensori rispondono che egli fa l'opposto: negando che la politica possa redimerci, libera la politica dall'illusione messianica. Entrambe le letture catturano qualcosa di vero. La città di Dio fu scritta all'ombra del sacco di Roma nel 410, una crisi che conferì agli argomenti di Agostino un'urgenza pubblica ben oltre l'aula. Non stava offrendo una meditazione distaccata sul potere; stava rispondendo a un mondo in cui l'ordine imperiale si era dimostrato vulnerabile e la tentazione di confondere la stabilità politica con il significato ultimo era diventata nuovamente visibile. È per questo che il libro continua a sembrare moderno. È meno un progetto che un avvertimento contro falsi assoluti.
Una tensione storica approfondisce il quadro. Agostino è spesso trattato come il padre della soggettività moderna interiore, eppure la sua vita interiore non è auto-creazione nel senso romantico successivo. Egli sta scoprendo se stesso come dipendente, interpellato e giudicato. La sorprendente svolta è che il ritorno interiore non termina nell'autonomia, ma nella confessione. I lettori moderni a volte prendono in prestito l'introspezione di Agostino mentre scartano la sua teologia; facendo ciò ereditano il metodo e perdono la destinazione. Il risultato può essere una psicologia dell'auto-scrutinio senza l'orizzonte che conferiva a quel scrutinio la sua urgenza. L'interiorità di Agostino non è semplicemente privata. Essa si svolge davanti a Dio, sotto scrutinio, e verso la conversione.
Un altro esempio concreto chiarisce le implicazioni. Supponiamo che una persona conosca il bene, lo ammiri e persino lo desideri in qualche senso, ma continui a non sceglierlo quando il desiderio preme. Agostino dice che questo non è un'anomalia, ma un indizio della condizione umana. I critici dicono che un tale quadro rischia di oscurare cause sviluppative, sociali e materiali. Entrambi hanno ragione in qualche misura. Agostino è straordinariamente attento all'abitudine e alla formazione sociale, eppure le interpreta attraverso il dramma della volontà. È per questo che la sua analisi può sembrare al contempo psicologicamente acuta e filosoficamente inquietante. Spiega troppo e non abbastanza: troppo, perché trasforma molti tipi di fallimento in segni di un unico profondo disordine; non abbastanza, perché può far sembrare quel disordine più uniforme di quanto l'esperienza suggerisca.
Le obiezioni più feroci, quindi, non solo refutano Agostino; espongono i punti di pressione esatti che conferiscono alla sua pensiero la sua forza. Se è troppo duro sulla libertà, comprende la schiavitù. Se è troppo severo riguardo al desiderio, comprende come il desiderio si incoroni. Se pone al centro la grazia, comprende quanto poco spieghi il miglioramento personale. La questione non è se abbia nemici. È se il suo racconto possa sopravvivere al di fuori del quadro teologico che lo sostiene. Quella domanda non è retorica. Gli argomenti di Agostino hanno attraversato i secoli proprio perché i lettori successivi continuano a testarli in nuovi contesti: dibattiti dottrinali nella chiesa medievale, polemiche riformatrici nell'epoca di Lutero e tentativi moderni di tradurre il peccato in psicologia, abitudine o struttura sociale. Ogni traduzione preserva qualcosa e perde qualcosa.
Quella prova è già iniziata, perché la storia futura di Agostino è una di reinterpretazione: prima da parte dei teologi medievali, poi dai riformatori, poi da psicologi e romanzieri laici. Ciò che rimane quando la confessione viene estratta dal suo contesto ecclesiastico è la domanda del capitolo successivo.