La Teoria Critica nacque dalla sensazione che i vecchi strumenti della filosofia fossero diventati stranamente impotenti di fronte alla catastrofe moderna. Negli anni tra le due guerre, l'Europa non mancava di grandi spiegazioni. Il marxismo prometteva necessità storica; il liberalismo prometteva riforma graduale; il positivismo prometteva scienza neutrale. Eppure, il mondo continuava a produrre sconfitte, non chiarimenti: il crollo della sinistra tedesca, il trionfo del fascismo, la razionalità amministrativa della società di massa e lo spettacolo della ragione stessa reclutata per la violenza. La domanda che perseguitava la prima generazione di pensatori della Scuola di Francoforte non era se la società fosse ingiusta in un qualche senso astratto, ma perché le forme di dominazione potessero persistere anche dove l'illuminismo, l'industria e l'istruzione di massa sembravano aver fatto progressi.
L'Istituto di Ricerca Sociale, fondato a Francoforte nel 1923, diede una casa a questa ansia. Non era una setta filosofica nel vecchio stile, ma un programma di ricerca che cercava di combinare economia, sociologia, psicologia e filosofia. Questa combinazione era importante perché il problema che affrontava era multilivello. Lo sfruttamento non poteva più essere compreso esclusivamente come una questione di salari e proprietà; il soggetto moderno doveva anche essere compreso come culturalmente plasmato, psicologicamente gestito e politicamente disciplinato. Uno sciopero poteva fallire non solo perché il capitale era potente, ma perché i lavoratori erano stati insegnati a desiderare sicurezza piuttosto che solidarietà, o a vivere l'autorità come normale. Questo era il terreno nascosto su cui il movimento avrebbe lavorato.
Karl Marx fornì il punto di partenza decisivo, ma non sotto forma di una dottrina pronta all'uso. I pensatori di Francoforte ereditarono il sospetto di Marx che la società presentasse i propri ordinamenti come naturali, e il suo resoconto dell'ideologia come una coscienza sociale distorta. Tuttavia, il marxismo ortodosso, specialmente nelle sue forme della Seconda Internazionale e successivamente sovietiche, sembrava spesso loro troppo sicuro che lo sviluppo economico avrebbe automaticamente prodotto emancipazione. La storia non si era comportata così educatamente. La prima guerra mondiale aveva frantumato la fede nel progresso; la Rivoluzione russa non aveva estinto la dominazione; e le repubbliche parlamentari d'Europa apparivano fragili, mentre le strade si riempivano di uniformi, bandiere e miti.
Si può vedere l'umore intellettuale del movimento negli scritti precoci di Max Horkheimer, ma anche nel più ampio panorama culturale della Germania di Weimar. Il periodo era affollato di esperimenti nella vita moderna: radio, cinema, giornali di massa, lavoro taylorizzato, pubblicità, nuove burocrazie, nuovi stili di autorità. Questi non erano semplicemente gadget o istituzioni; erano forme di mediazione attraverso cui la coscienza stessa veniva rifatta. Walter Benjamin, in orbita attorno all'Istituto ma mai completamente contenuto da esso, comprese questo in modo più vivido nello scintillio elettromagnetico della città e nella riproduzione delle immagini. La domanda non era più se le masse fossero entrate nella storia. Lo erano. La domanda era che tipo di storia stava ora venendo scritta in loro.
La minaccia divenne più oscura quando l'esilio divenne la condizione del pensiero. Dopo che i nazisti presero il potere, l'Istituto lasciò la Germania; nel 1935 era a New York, legato alla Columbia University. L'esilio non cambiò semplicemente indirizzo. Affilò il sospetto che la dominazione fosse diventata mobile, adattabile e, sotto alcuni aspetti, più intima delle forme di governo precedenti. La vecchia distinzione tra coercizione e consenso cominciò a sfumare. Il fascismo poteva mobilitare propaganda, rituale e paura; il capitalismo poteva integrare il malcontento attraverso il consumo; persino il linguaggio dell'amministrazione razionale poteva nascondere un restringimento della vita.
C'erano anche profondi disaccordi all'interno del primo circolo, il che era importante perché la Teoria Critica non è mai stata una voce unica. Horkheimer, Theodor W. Adorno, Erich Fromm, Herbert Marcuse e, in seguito, Jürgen Habermas non erano d'accordo su psicologia, politica o sulla possibilità di un'agenzia rivoluzionaria. Ma condividevano il sospetto che la società moderna si riproduca non solo attraverso la forza, ma attraverso schemi di bisogno, desiderio e interpretazione. È per questo che il loro lavoro attraversò il confine dalla sociologia alla filosofia. Stavano cercando di spiegare come una società possa essere sia moderna che non libera.
Il successivo ricordo di Adorno della vita intellettuale dopo la catastrofe è cruciale qui, specialmente il suo senso che la filosofia non potesse più fingere innocenza dopo Auschwitz. Ma quell'orizzonte morale si stava già formando prima, nella lotta per capire perché la ragione non avesse garantito l'umanità. La vecchia fede illuminista aveva detto che più conoscenza avrebbe significato più libertà. La Teoria Critica pose una domanda più severa: e se la stessa conoscenza che libera classifica, misura e domina?
Un segno evidente di questa tensione appare nella collaborazione di Horkheimer e Adorno durante la guerra, dove vedevano il cammino dal mito alla ragione non come una pulita ascesa, ma come una spirale pericolosa. Il mito non era semplicemente lasciato indietro; la razionalità poteva indurirsi nella sua stessa forma di mito quando trattava il mondo solo come materiale da dominare. Il problema non era più l'assenza di ragione, ma la ragione tagliata fuori dalla riflessione sui propri usi sociali. Questa è la soglia su cui si trova la Teoria Critica: una tradizione formata dalla crisi, che cerca di pensare a una civiltà i cui successi erano diventati inseparabili dai suoi disastri.
Il movimento quindi entrò nella filosofia con una doppia carica. Doveva preservare le speranze emancipatorie di Marx senza arrendersi al determinismo economico, e doveva diagnosticare la modernità senza romanticizzare alcun passato premoderno. Da quella tensione emerse la sua affermazione centrale, una che avrebbe reso necessario il capitolo successivo: la dominazione non è solo dove la frusta è visibile; si nasconde anche nelle forme quotidiane attraverso cui una società insegna alle persone cosa notare, cosa desiderare e cosa chiamare realtà stessa.