Quando Nietzsche mise le parole nella bocca del folle ne La gaia scienza, l'Europa viveva già da generazioni su certezze prese in prestito. Le chiese erano ancora in piedi, i sermoni venivano ancora predicati e il calendario continuava a muoversi secondo il tempo cristiano, ma il clima intellettuale era cambiato. Il mondo che una volta dava per scontato Dio era ora affollato da geologia, critica storica, religione comparata e dal nuovo prestigio della spiegazione naturale. Il vecchio cosmo non era stato semplicemente confutato; era stato fatto apparire antico.
Una fonte di tensione era la stessa erudizione storica. La Bibbia non veniva più letta ovunque come un transcript divino senza soluzione di continuità. La critica biblica tedesca aveva reso visibili autorialità, compilazione, contraddizione e sviluppo, dove la pietà aveva preferito l'unità. Il testo sacro cominciò a somigliare a un archivio con strati, modifiche e impronte umane. Per i credenti questo poteva essere un esercizio purificante; per altri era la prima crepa nel muro. Un libro un tempo trattato come un oracolo ora doveva sopravvivere come un documento.
Un'altra fonte era la scienza, non nel senso caricaturale di una scoperta che sconfigge la religione con un colpo solo, ma nel senso cumulativo che il mondo naturale spiegava sempre più se stesso. L'universo non sembrava più un teatro disposto attorno alla salvezza umana. Il racconto di Darwin sulle specie non aboliva di per sé Dio, eppure rendeva più difficile leggere uno scopo dalla natura. Se la vita aveva una storia, se le forme emergevano per lotta e contingenza, allora le vecchie certezze di un disegno non sembravano più inevitabili. Un mondo che poteva essere narrato senza riferimento alla provvidenza era un mondo in cui la provvidenza era diventata opzionale.
La formazione di Nietzsche lo rese insolitamente sensibile a questo momento storico. Nato nel 1844 a Röcken, formato come filologo classico e nominato a Basilea a un'età notevolmente giovane, non era un volantino provinciale che attaccava la religione dall'esterno. Conosceva la tessitura dei testi antichi, l'instabilità dell'interpretazione e la fragilità di ciò che le epoche successive chiamano "tradizione". Sapeva anche, per esperienza personale, il costo emotivo della transizione intellettuale: il desiderio di fermezza, la paura del vuoto, la tentazione di sostituire nuovi assoluti a quelli vecchi.
Stava scrivendo dopo Schopenhauer, la cui oscura metafisica aveva già privato il mondo di facili consolazioni, e dopo Wagner, la cui promessa iniziale di redenzione culturale Nietzsche alla fine trattò con sospetto. L'aria intellettuale in cui operava era piena di diagnosi rivali. Alcuni speravano che la scienza avrebbe semplicemente sostituito la religione con i fatti. Altri si aspettavano che la moralità potesse sopravvivere da sola, staccata dalla teologia. Altri ancora, specialmente nelle università tedesche, cercarono di preservare il cristianesimo traducendolo in idealismo etico. Nietzsche trovava tutte queste risposte troppo affrettate. Presupponevano che, se si rimuoveva la fede in Dio, il resto della civiltà sarebbe rimasto intatto.
Quella supposizione è esattamente ciò che intendeva disturbare. Ne La gaia scienza, specialmente nell'aforisma 125, il folle si presenta nel mercato gridando che cerca Dio, e poi dichiara che "lo abbiamo ucciso—tu e io." Il punto non è che alcuni scettici abbiano vinto un dibattito con alcuni teologi. Il punto è che l'intera cultura ha partecipato a un lento atto di minare la fonte da cui i suoi valori più alti traevano un tempo autorità. Il "noi" è importante. L'omicidio è collettivo, indiretto e forse involontario.
E le conseguenze sono più grandi della semplice incredulità. In una delle immagini più inquietanti di Nietzsche, il folle chiede come ci consoleremo, "i assassini di tutti gli assassini." Non dice: ora siamo liberi e felici. Chiede se non stiamo liberando la terra dal suo sole. Questa è la tensione decisiva: se Dio era il garante del significato, allora la sua scomparsa non è semplicemente liberazione ma disorientamento. La questione non è se la religione fosse vera in un senso proposizionale ristretto; è cosa succede quando il quadro più profondo con cui una cultura si orienta viene ritirato.
Due scene concrete rendono visibile la crisi. Prima, il mercato nella parabola: una piazza pubblica piena di persone che pensano di comprendere già la notizia, solo per scoprire che la notizia le riguarda in un modo più radicale di quanto immaginassero. Secondo, l'aula o la biblioteca in cui lo studioso continua a classificare, confrontare e criticare i testi mentre le assunzioni di fondo che rendevano la verità stabile cominciano a tremare. In entrambe le scene, il vecchio ordine non svanisce in un lampo teatrale. Erode mentre le persone parlano ancora la sua lingua.
La sorprendente svolta nella diagnosi di Nietzsche è che non presenta la morte di Dio come una semplice vittoria per l'irreligione. La tratta come un peso posto sul mondo post-religioso. Se la vecchia fonte di valore è scomparsa, allora che ne è della verità stessa? Cosa, se c'è qualcosa, autorizza la moralità? Perché si dovrebbe preferire l'onestà all'illusione se tutti i significati "superiori" sono ora invenzioni umane? Il crollo della certezza religiosa è quindi anche l'apertura di un problema più oscuro: non solo come credere senza Dio, ma come valutare senza il vecchio riparo metafisico.
Alla fine di questo primo atto, il vecchio cielo non è ancora caduto, ma è visibilmente incrinato. La domanda che ora preme non è più se Dio governi ancora il mondo. È cosa fa la morte di quel governo ai concetti stessi con cui le persone moderne hanno imparato a vivere. Questa è l'idea che Nietzsche mette sul tavolo successivamente.