Nel momento in cui Aristotele fa dipendere il fiorire in parte dai beni esterni, il concetto di eudaimonia viene messo sotto pressione da due lati. Da un lato ci sono coloro che pensano che la virtù debba essere sufficiente. Dall'altro ci sono coloro che ritengono che nessuna spiegazione della vita buona possa rimanere oggettiva se si basa su una funzione umana contestata e su una gerarchia privilegiata delle attività. Il dibattito non è meramente astratto. È incorporato nell'architettura dell'argomento di Aristotele, che chiede ai lettori di passare dall'osservazione di buon senso che le persone parlano di "vivere bene" all'affermazione ben più impegnativa che gli esseri umani hanno un fine distintivo, e che il fine può essere conosciuto osservando ciò che gli esseri umani fanno meglio.
I critici antichi non tardarono a notare la vulnerabilità. Gli Stoici, a partire da Zenone e sviluppati da Crisippo, rifiutarono la dipendenza di Aristotele dalla fortuna insistendo che la virtù da sola è sufficiente per la felicità. Un saggio stoico in tortura può ancora essere libero; un aristotelico in condizioni di estrema privazione può essere senza colpa ma non completamente fiorente. Questo non è un disaccordo minore. È una disputa su se la vita buona possa essere compromessa da circostanze al di fuori del controllo dell'anima. La posizione stoica ha una severa bellezza morale, ma richiede un radicale restringimento di ciò che conta come bene.
Una prima illustrazione dell'obiezione proviene dall'esilio o dalla malattia. Se una persona giusta perde famiglia, beni, città e forza fisica, ha cessato di vivere bene? Aristotele afferma che la perdita conta, perché l'attività della virtù è ostacolata. Lo stoico dice che il nucleo rimane intatto se il giudizio rimane sano. La tensione è netta: Aristotele protegge il realismo riguardo alla dipendenza umana, ma lo stoico protegge l'invulnerabilità morale. In termini pratici, la differenza può sembrare brutale. Una persona in catene, privata di cariche e di casa, può ancora possedere integrità; se quell'integrità da sola basta a chiamare la vita felice è esattamente il punto in discussione. La controversia si basa su che tipo di danno conta come decisivo. Aristotele permette al mondo di ferire la felicità. Gli Stoici cercano di riposizionare la felicità dove il mondo non può raggiungerla.
Un'altra pressione antica proviene dagli Epicurei, che riposizionarono il bene supremo nel piacere inteso come assenza di turbamento. Non erano hedonisti rozzi, nonostante le caricature successive. Ma sfidarono l'insistenza di Aristotele che l'attività in accordo con la virtù è il fine ultimo. Se il desiderio umano più profondo è la tranquillità, perché caricare la vita buona con richieste civiche, intellettuali ed etiche? Qui l'eudaimonia appare troppo aspirazionale, troppo gravata dall'eccellenza. Rischia di sembrare un onore riservato a pochi in grado di sostenere uno stile di vita impegnativo. La critica epicurea sposta l'asse di valutazione: lontano dalla performance nella città e verso il sollievo dal dolore, dalla paura e dall'agitazione. Il risultato è una visione più sottile ma più raggiungibile della soddisfazione umana.
C'è anche la difficoltà interna aristotelica dell'argomento della funzione. I critici hanno a lungo chiesto se gli esseri umani abbiano davvero una singola funzione definibile nel modo in cui lo fa un occhio o un coltello. Un coltello ha uno scopo assegnato dal design; una vita umana sembra meno definita. I lettori moderni a volte sentono nel ragionamento di Aristotele un naturalismo velato, come se la biologia da sola potesse dettare l'etica. Ma sarebbe una semplificazione anacronistica. Tuttavia, la sfida rimane: perché l'attività razionale dovrebbe essere la misura unicamente decisiva del fiorire piuttosto che, per esempio, la creatività, la compassione o la cura reciproca? La forza dell'obiezione risiede nella sua resistenza alla gerarchia. Aristotele classifica le attività, ponendo l'eccellenza contemplativa e razionale al vertice, ma quella classificazione stessa appare contestabile. Il problema non è semplicemente che la classificazione sia impegnativa; è che sembra stabilire, in anticipo, quali tipi di vita siano centrali e quali siano periferici.
Una seconda illustrazione rivela un ulteriore problema. Supponiamo che una persona si comporti virtuosamente in segreto, senza ricompensa, senza riconoscimento e senza un ordine sociale stabile. Aristotele direbbe che molto dipende dal fatto che le condizioni permettano un'attività eccellente sostenuta. Ma allora l'eudaimonia rischia di diventare ostaggio della fortuna in un modo che sembra minare la sua stessa ambizione. Se il fiorire può essere rovinato da un incidente, è davvero il bene umano supremo, o solo una nobile approssimazione? Questa tensione è già latente nell'insistenza di Aristotele che alcuni beni al di fuori dell'anima contano: salute, amici, posizione civica e abbastanza stabilità per permettere l'esercizio della virtù. Più quei requisiti contano, più il concetto di fiorire somiglia a un fragile equilibrio piuttosto che a una possessione interiore. Più si protegge il realismo, meno sicura diventa la felicità.
L'afterlife storico del concetto ha affilato quella domanda in modi diversi. I pensatori cristiani ammiravano il racconto di Aristotele sulla virtù ma lo subordinavano alla grazia e alla beatitudine ultima. Il bene supremo non era più semplicemente la migliore attività umana in questa vita, ma il compimento in relazione a Dio. In quel contesto, l'eudaimonia poteva ancora essere utile, ma solo come termine parziale e preparatorio. I moralisti successivi, specialmente dopo Kant, obiettarono che l'etica non dovrebbe iniziare con la domanda su cosa renda una vita buona, ma con il dovere, la legge o il rispetto per le persone. Da quella prospettiva, l'eudaimonia può apparire sospettosamente egocentrica. Eppure si tratta di un fraintendimento parziale. Aristotele non costruisce l'etica sulla gratificazione egoistica. La costruisce sulla formazione di una persona capace di vivere giustamente tra gli altri. Il punto di pressione è reale, ma la caricatura è troppo semplice.
Una svolta sorprendente emerge quando si nota quanto il concetto dipenda dalla comunità. L'eudaimonia non è isolamento interiore ma eccellenza vissuta all'esterno. Questo la rende vulnerabile alla corruzione politica, ma la rende anche più ricca di una psicologia morale individualistica. L'obiezione, quindi, non è semplicemente che Aristotele sia troppo ottimista riguardo alla virtù; è che il suo ideale può essere realizzato solo in un mondo decente, e i mondi decenti sono rari. Qui le poste in gioco diventano inconfondibili. Una vita può essere moralmente ammirabile eppure essere ostacolata da disordini civili, precarietà economica o fallimenti istituzionali. Ciò che è nascosto in un racconto levigato del fiorire è precisamente il ponteggio che lo rende possibile: una città che non sta collassando, una casa che non è in rovina e un ordine sociale sufficientemente stabile perché l'abitudine possa mettere radici.
Alcuni critici moderni sono andati oltre, sostenendo che il concetto introduce un ideale culturale del cittadino maschio coltivato della polis, lasciando donne, schiavi, lavoratori e non cittadini ai margini del racconto. Le stesse assunzioni sociali di Aristotele certamente restringono l'orizzonte di chi è immaginato come pienamente capace della vita più alta. Questa limitazione storica non può essere ignorata. Eppure il concetto si è dimostrato portabile proprio perché può essere distaccato da quelle esclusioni e riproposto in forma più ampia: che tipo di vita vale davvero la pena di essere vissuta? Anche quando il quadro sociale originale viene lasciato indietro, la domanda mantiene la sua forza perché non riguarda semplicemente il privilegio; riguarda la valutazione. Chiede se una vita possa essere giudicata come più di una sequenza di soddisfazioni.
Quando la critica ha fatto il suo lavoro, l'eudaimonia appare meno come una risposta che come una richiesta. Ci dice ancora che una vita umana può essere valutata nel suo insieme. Ma se quella valutazione dovrebbe privilegiare la virtù, l'invulnerabilità, il piacere, la dignità o la giustizia sociale rimane una contestazione aperta — e quella contestazione è parte della sua forza duratura. Il concetto sopravvive perché non chiude mai completamente il caso. Lascia dietro di sé una sfida difficile e durevole: dire cos'è il fiorire senza ridurlo alla fortuna, e dire cosa conta in una vita umana senza pretendere che la condizione umana sia più semplice di quanto non sia realmente.